20世纪以来有关批评可以成为一种绝对可靠的“知识”的说法早已不再为人们所信奉，批评的意义和效力正受到严厉地怀疑，这个怀疑从人文科学和自然科学的区别出发，将自然科学的普遍适用性抽离批评，把批评定义为个人性的、心理性的、观念的活动，着意强调批评的相对性。这样的怀疑并非没有道理，自狄尔泰以来，人文科学的普遍性立场已经动摇，狄尔泰将人文科学的立足点建立于个体的理解之上，个体的自我意识、心灵过程的个人性体验、生命感成了理解世界的基础，狄尔泰说“个人是最终的意义单位”，这样对于世界的认识问题被转化成了理解和解释的问题，这里古典认识论的地位动摇了，认识论问题换位给了解释学问题，这是一场革命性的转变，当迦达默尔使解释学真正成为一门学科之后，可以说古典认识论的历史作用就达到了它的限度，它导致20世纪以来世界人文科学的大改观，认识被看成是一种视野的融合，先在视野对理解和解释的作用不再被看成是负面的，相反被看成是有益的和必需的，“偏见”成了理解得以建立的条件。在这样的背景中独断的绝对论的批评观自然也站不住脚了，批评家再也不是文学作品的评审法官，过去他和一般读者之间的那种巨大的距离取消了，他降位到了一个普通的阅读者的地位，当然批评家作为职业阅读者他的阅读和业余读者的阅读是不一样的，他可能因为自己的阅读经验而从作品中看到了一些只有他能看出的东西，但是这绝对不等于说他的阅读比一般的读者更有权威，能够引导一般读者或者为作者提供精神良知以及文学技术上的诊断。
从上述观点看，让批评作为文学的绝对裁判，要求批评为大众提供阅读准据或者为作家提供写作诊断已经不可能了，这样做与当代人文科学的发展方向不符，这个方向正不断地强化人文科学作为个人性理解和解释的特征。
相对主义的核心问题是“标准”问题，即你用什么来衡量你的批评，古希腊哲学家普罗泰勒斯说：人是万物的尺度。这句话道出了一个真理：一切衡量最终都依赖于人，而人是具体的，具体地生活在一定时间和空间之下的个人，换句话说，人的尺度也就是个人的尺度，这是相对主义的根基。相对主义在我们的经典哲学中是一个贬义词，有的时候甚至臭名卓著。但是相对主义并不如此浅薄，它比机械的符合论以及绝对主体论要深刻得多，符合论是先设定有一个绝对客观然后要求与之符合，符合论无法解决的问题是“谁来判定这个符合？”具体到批评领域谁来为这个“符合”提供裁判呢？批评家？不，批评家不能自己裁判自己为真理。作家？也不能，批评当然地不是为了符合作者的意旨。人民大众？这个抽象的“人民大众”又在哪里？崇信“符合”必然使作家、批评家以及“人民”都不能成为批评的终极裁判，这样他们只能去依赖一个外在的“威权”，一个文学之外的“第三种力量”，这个力量常常是政治。绝对主体论则是先设定一个绝对主体，这个绝对主体为世间万物立法，，它超越历史和经验而成为一切真理标准的代言人，有时这个“绝对主体”是“上帝”有时这个绝对主体是“经典著作家”（克里斯马人物），总之，这个绝对主体不是一个又一个的具体的既理性又非理性的个人，而是抽象化了的圣化了的绝对主观。无论是符合论还是绝对主体论都依赖于这样一个常设方式，即给人类的知识划分出等级，在知识的金字塔顶端是终极真理，它生出一切又衡量一切，它自给自足自我证明，不容下层知识进行任何形式的质疑。依次也将知识分子划分成不同的等级，有掌握了终极真理的“经典著作人”、有钦定“经典阐释人”、“导师”，最下层是那些依照终极真理从事具体研究──贯彻真理的人。这一体系中是如此的等级森严，以至塔尖人物实际上可以依靠社会政治、经济、法律主宰塔基人物的思想和行为。相对主义正是在这一点上对这种知识的等级制度提出了挑战，相对主义否认知识等级的高下之分，认为对于言说“真理”这一事件，所有的从事者其价值与地位都是平等的，这才是相对主义的根本所在，所以相对主义又等于知识领域里的平等主义民主主义，在批评领域相对主义立场就等于个人立场，它反对批评领域的神授和特权，肯定批评的平等和民主，是一种批评上的自由主义和个人主义。但是批评的相对主义并不等于怀疑主义、价值虚无主义，批评上的相对主义不否认对于文学作品的价值判断的存在和意义，不过相对主义的价值判断不是独断的也不是道德主义的，而是个体主义的，是一种个体的价值判断，相对主义的关键是坚守个体主义立场，坚持以个人的身份面对个人说话。
既然从事批评，我们就不能不问批评的立足点是什么。所谓批评的立足点就是我们从什么根基处看世界，我们何以有权力对这个世界说话。这不仅是一个立场问题，它比立场问题更本质。立场问题问的是我们说什么话、怎么说，意指我已经在场的情况下如何在“场”中和他人共在，而立足点问题是问我们有没有可能说话，我如何来到这个“场”中，我是如何有理由到场的问题。
那么到底在什么样的根基之上我们才能说有理由从事批评呢？对于批评来说我们如何可能“到场”？以前我们想当然地以为这是不证自明的，然而细想起来却并非如此。一切都是不可靠的：文本的世界（视界）？不，所谓批评正是要对文本进行观看，我们不能站在文本里看文本，就如不能用我们的眼睛看我们自己的眼睛；他人的世界（视界）？不，他人的世界是因为他的眼光的照耀才得以建立的，正如我们不能用他人的眼睛看世界一样，我们不能用他人（例如领袖人物）的世界（视界）作为我们的立足点。也许有人会说“那就是纯客观的世界吗”！是的，也许一个“客观的世界”是存在的，但是谁的眼光是那个“纯客观的眼光”来“看”这个客观的世界和这个世界相匹配呢？对于一个批评主体“我”来说只能用“我的”眼睛看，世界是反映在我的视网膜上的“我的世界”，只有这个“我的世界”才是唯一可能的世界，换而言之，世界只有变成“我的世界”（“我的对象世界”）时才能进入我的观看范围，只有这个世界才可能是我批评的对象。因而世界的“我化”也即个体化是批评的前提。对于一个批评家来说，“我在批评”是可以不证自明的，其余的一切都在“悬搁”中，这就是说批评只可能是“我的”批评，这个“我”是批评几乎先验的前提。正是从这个意义上我说批评是个体性的，进而是相对主义的。至于这些无数的“"我的"批评”如何对话交流，如何共同组成批评界，那就是“立场论”要解决的问题了（如何立于场中和他人共在）。
汉语中的“立场”其原始的意义可以理解为“立于场中”，也就是两个词：一是“立”，有站立、建立之意；二是“场”，有地点，场所之意。这样我们可从两个方面来解释“立于场中”，首先是“站立于一个地点”，使自己显身于世界，在世界中得到立足之点而成为存在，其次是“建立场所”即建立、开辟世界，“立”世界使世界得以成为世界。也因此“立场”原始地包含了“立”和“场”的相对关系，“立”是“使存在”，任何一个具体的“立”的动作都只能和特定的“点”相连，其意义必然是个体的，但是任何一个“立”又同时是立于“场”中即到世界中（与他人相逢）使世界成为世界，所以“立场”是以个体的“立”来到“场”中与他人建立关系的一种方式，而其结果就是世界的诞生。这里的“世界”是作为一个动词而使用的，“世”就是“在世”其实意是“存在”，“界”就是“边界”，“世界”就是存在的边界，换而言之，“立场”（来到场中、到场、在场）就是使“存在”“在世”，使存在成为存在，同时也是使“存在”面临“边界”，存在受到“存在”的规定。在这里，存在的到场，从质的方面讲就是“存在”面临自己的界限，作为无规定者而成为有规定者。就“立场”是存在面对自己的界限而言，“立场”在本质上说只能立足于相对主义的根基之上，因为从存在论上讲“立场”就是存在的有限性。从上面的认识我们可以看到，立场这个词原始地呈现了一个存在论的问题，它和“观点”一词所呈现的意义是不一样的。“观点”是立足于某点而观察世界，在“观点”一词中隐含着将世界作为对象而将观察者与之对立起来的主客体二分法，也因此我得说汉语中的“观点”是一个可以和经典哲学物质本体论相对应的有趣的认识论概念，经典哲学物质本体论的本质的欠缺是无法克服主客体二分法，在主客体二分法的背后掩藏着一系列的对立，如既然是处于和客体相对立状态的主体对客体的认识那么主体所看到的就只能是世界的表象，由此必然诞生出现象和本质的二分法，既然人对世界的认识是以来人对现象的感知的，那么人就很可能受到假象的左右，这样就又诞生了真知和假知的二分法。在经典哲学中这一系列不可调和的二分法必然和绝对论孪生，比如假象与象，现象与本质二分法的另一意义就是真知和假知的绝对论，而主客体二分法的背后是绝对主体论和绝对客体论的不可调和，这种观念相信“真理是绝对的知识，只能有一个”，绝对主体论将认识真理的权力交给上帝或者圣人这样的绝对主体，绝对客体论则将真理的极限设定于客体，先行设立了可以脱离世界而独存的主体也先行设立了可以脱离主体而独存的世界，要求主体对之绝对服从，这种服从自然是决定论的。
我们在什么样的基础上谈论批评问题？这将决定我们对批评的一般观点，也会决定批评家面对自己的工作时的态度，如果立足于“观点论”，我们就只能要求批评由分散走向统一，个体走向群体，自由走向秩序，由辩议变为指点。如果立足于“立场论”，我们会知道， “立场”中原始地包含了“立”和“场”的相对关系，“立”是立于某个点，任何一个具体的时间点上同一个空间点只能为一个个体所占用，它是一种个体行为，作为一种个体的行为它是“使存在”，是自己设定自己，在这里文学批评者证明自己为自我具足的存在，他反对人云亦云，反对任何式样的观念统治，防止自己丧失个性而成为一个“大众”、一个“一般人”，他实现自己为个人；另一方面立定于某点同时还是站立于场中，在世界中，与他者相逢，也使自己成为一个他者，在这里“个人”必需面对自己的界限，这个“个人”同时必需还是他人成为个人的条件，必需面对他人作为个人的要求。这样从“立场论”来看当今的批评问题我们就会得出一幅“立”和“场”相结合的图景：“立”就是每一个批评家现身于文学批评场，它是“使成为批评家”，而这个“批评家”永远是“那个个人”；而“场”则是所有批评家的站立之所，它由一个个“批评家个人”组成，是批评家个人联合体，同时它又是批评家作为“那个个人”的界限，也就是说每一个批评家个人都以平等的身份立足于批评的场中，在这样的批评家“个人”联合体中，批评自然都是相对的。
文学批评的相对主义立场自然也存在矛盾，既然是相对主义的了，那么谁也没有权力否定“我”了，这个个体的“我”将如何自我制约呢？我得说还只有一个“真实”能够救我们。我所说的“真实”并不是符合论上的真实，不是说，在批评家的外部存在一个超越于批评家的“真实”需要批评家用自己的批评去加以证实，批评家必需与之符合，我所说的真实是指批评家的主观趋向，批评家在从事批评之时，将它作为一项内部要求，是批评家的心灵对“心灵”真实的追求，批评家忠实于自己的心灵，对自己的心灵真实负有责任，把它作为一项主观目标，以自己真诚的批评向着这个目标追索，以保证批评对于批评家来说是一项严重的工作，因此我所说的“真实”是对批评家学术品位和操守的要求，是一种学术上的自我尺度，是批评家的主体法则。所以我得说，批评的相对主义立场对批评家提出了比以往更高的要求，它要求批评家真正的拥有自己的个体的立场和对于自己选定的个体立场的忠诚，它反对批评家盲从所谓统一真理的而失去自我，同时也反对批评家屈从于世俗利害而作捧场式批评，这都将使批评家失去个体迷失心灵的“真实”，批评的相对主义立场要求批评家对自己的心灵真实报一种宗教般的虔诚态度，通过对自己的心灵的真实的忠诚他自然可以和人类的心灵的真实相通，因为对于人类来说，本原的真实的心灵都是一致的，只有沉沦于世失去本原和真实的心灵才是彼此龃牾彼此对立的。
因此，谈批评标准的相对性以及批评本身的相对性，并不是说批评不需要正确的思想指导、不需要标准，而是恰恰相反。
二、道德批评的可能和限度
如果按照批评标准的审美、思想二分法，道德批评属于思想批评的范畴，思想批评分为政治思想批评、伦理思想批评、社会思想批评、哲学思想批评、宗教思想批评等若干方面，其中政治思想批评是最重要的方面，但是伦理思想批评也占极为重要的地位，道德批评也即伦理思想批评，它是对文学作品渗透出来的伦理立场的研究和批判，看它体现了进步的伦理意识还是落后的伦理意识，这个伦理意识是有利于人类的自由解放还是阻碍了人类的自由解放。如果按照批评标准的真、善、美三分法，道德批评猎属于“善”的范畴，是对作品的道德观念的评判，一部文学作品，它引导人向善还是趋恶？它是积极的还是颓废的？它净化人的灵魂还是污染人的灵魂？这是道德批评所要评判的问题。
一、道德批评何以可能。
道德批评本身不仅是作为标准，而且是作为一种方法存在于文学批评之中的，它是对作品进行价值判断的一种方式。但是古往今来，人们对道德批评的认识并没有得到统一。道德批评在理论上依然有它的合法性问题。
文学作品如果没有道德功能，那么，道德批评显然就没有存在的根据。道德批评的存在是以“文学作品具有道德功能”这个悬设为前提的。这对于道德批评是一个关乎其存在的基本理由的问题。但是在这样的问题上，人们不是没有争议的。文学作品是否必须提供道德认识？文学作品是否本体地包含道德感化的目的？道德思想是否是文学作品必须具备的基本要素？