因而，在这里，重要的问题就不是证明这一虚无主义的命题，即所有的思想——过去的、现在的、将来的——都只是利益的反映或只是主观的。毋宁表明，假如我们赋予了我们自己以某种能力，使我们能够在缺少优越视点的情况下，也能够关注我们所称颂的理想的有效性，那么，在有历史记载的短暂时代间隔之中，我们不能拒绝把这种暂时的能力也赋予他人。事实上，吉尔兹在处理现代意识形态的时候也提出了这一观点，他严肃地对待现代意识形态，将其看成是行动的决定因素，如果说没有将其看成是真理的话。
不论我们在多大程度上受到各种意识形态的排斥与吸引，他坚持认为，对于意识形态作“不含私情”（dispassitionate）的研究，不一定要藉助于如下的狂热努力：将它们还原为人为推定的心理原因与社会原因。⑦恰恰相反，我们必须首先极其严肃地对待依附者们对于他们所依附的符号系统的真理信仰到什么程度，以及这一信仰在多大程度上能够塑造他们的行为。有人认为，纳粹关于犹太人的自觉信念决定性地决定着他们的行为，在这个观点之中，并不存在任何空想的（tender-minded）的成分。
尽管我同意吉尔兹的信念，即我们有可能对他人的信仰体系作出韦伯所说的那种“理解”，但我却认为，这种“中立性”——假如可能的话——自身就建立在一种道德态度之上。然而，吉尔兹却坚持认为，科学的中立性建立于科学策略和“道德情感”之间的分裂之上。这一观念假设，不管是在现代意识形态之中还是在“传统”文化之中，“世界观”（worldviews）都不可分离地与“扞卫信仰和价值的行动”结合在一起。但是，在现代西方文化中，对于某些人来说，在处理人类事务的时候，采取一种将科学努力与其他人类关怀完全分离开来的策略，却在突然间变得可能了。这种认为科学与“价值”有可能完全分离的学说，可以是也可以不是一种“意识形态”。它当然是现代西方世界一种特殊的哲学，它本身并不是一种科学。
文化和思想史
因为文化人类学和思想史都共同关注人的意识生活，这里就对它们两者之间的关系略陈己见。可以肯定，有多种文化人类学。列维斯特劳斯依据各种结构来思考文化，它建立在与结构语言学作类比的基础之上；吉尔兹却强调符号和符号系统。然而，他们都把“文化”当做幕后操纵性的实体（superordinaterealities），这些实体似乎在人类意识生活的“背后”活动，并且“通过”人类意识生活来展现自身，于是，人们又一次表现为普遍模式的具体例示物。在讨论神话的时候，列维斯特劳斯说：“我们想要表明的并不是人在神话之中是如何思维的，而是神话在［人们］不知道它的情况下自身是怎样在人之中思维的。”⑧吉尔兹把注意力集中在符号和符号的决定性作用之上。在某一处，他还给出了关于人类（HomoSapiens）是如何从灵长类（primate）状态之中诞生出来的猜测性论述。在漫长的历史中，将灵长目塑造成为人类的东西就是被称为文化的“外在”力量。水獭被预先编程，会建造像水獭堤坝那样复杂的东西。然而，正在兴起的人类——姑且假设人类还没有形成文化——却是特别无定向的、未完成的、其行为还不确定的被造物。不知出于什么原因，人“丢失了”一部分生物性的天赋程序（program），其新行为最终是由象征和符号这样的“外在”力量塑造而成的。“人类拥有一些教导，它们存在于预先编码的流程图和规划、狩猎的知识、道德体系以及美感判断之中，在这些教导的指导之下，人类建造了大坝和蔽身之所，找到了食物来源，把他们的社会团体组织了起来，或者找到了性伙伴。”⑨当我们阅读这一段论述的时候，眼前突然浮现这些蓝图的形象，不知怎的，这些蓝图就将它们自身内化到了尚未成型的、幼稚的有机体之中。
通过在文化“模板”（templates）和生物基因之间进行类比的手法，吉尔兹强化了这样的符号性实体（symbolicentities）的观念：它们既具有能动性的力量，又具有独立的存在性。我们在日常经验之中遇见的蓝图完全是一种只是由于以前就已存在的预见、想像、推理、思虑以及其他能力才使得它得以诞生的惰性符号对象。而一个物种并非只是惰性的蓝图，它是一种自身有能力使其“信息”在有机体中实现自身的动态有机结构，而一幅蓝图绝对不拥有任何能够建造一所建筑物所需的能动性能力。宗教体系、仪式、规划产生于先前存在的人类气质倾向。不过，我们不用诸如“未完成的”和“不确定的”之类的消极词语来描述人类从灵长类状态之中诞生出来的过程，而是这样来描述人类：人类不断地开发出了具有预见力、想像力和一定程度的不确定性（在一种积极的而不是消极的意义上）的各种新的气质倾向，而正是这些气质倾向为文化符号的存在提供了可能。于是，一种奇怪的动物诞生了，为了和其刚刚感受到的环境打交道，这种动物就必须生产文化。他甚至还是这样一种被造物：由于他即便对自身也有神秘感，觉得他自身存在着问题，所以，对于同一个“生存性的”问题，各自也会给出相当不同的文化答案。吉尔兹本人曾贴切地指出：“从物类看，它们（文化模式）所服务的取向和要求是属于人类的。有关生存性的问题是普遍的；作为人类，他们对它们的解答却是不同的。”
因而人们如果不是采取以现存结构的具体符号系统的谈论，而是采取以共同体（甚至是由共同体组成的更大集合体）中最终流行开来的特定主导取向作为研究对象，也可以很好地谈论文化。这些取向导致了符号的产生。因而，在我们看来的确发现了证据，能表明在新石器时代的中国，在华北平原的人们之中存在着某些广泛而共同的宗教取向。然而，其他共享的取向只是在后来才逐渐地诞生。有人谈起过对于政治秩序的某些态度，并把它们看做代表了中国文化之中为人们广泛共享的取向，不过，这种取向看来只有到历史时代（historicaltime）才能真正地诞生出来。
某些文化取向很明显地反映了地理与气候环境的限制作用。然而，撇开这类完全属于外在的因素不论，即使我们处理的是其起源已被历史迷雾遮蔽的取向，和那些最终被共同体当做是不言自明的、共同享有的假设而加以接受的取向，这也不意味着，它们完全产生于与漫长的历史时代之中无数真实的人所进行的自觉思考、反思与想像毫无关系的某种“集体无意识”（collectivesubconscious）。
如果说相当一部分人的意识生活是习惯性的和不反思的，他们依赖的是由“古人的意见和生活规矩”（或者，用柏克的术语说是“未受教育的情感”〈untaughtfeelings〉）所构成的不言自明的假设，这样的说法是十分正确的。这不仅对于那些产生于原始文化取向的种种意见来说是正确的，甚至对于种种学术态度（attitudes）来说也是正确的，那些态度源自这样的学说：
在有文字记载的历史长河中，人们对它们的历史起源有着明确的交待和高度自觉的意识。
如上所说，在中国，的确存在着起源于史前时代的占主导地位的文化取向。当然，还有可能存在着只有伴随着文明的兴起才能出现的其他文化取向，甚或还可能存在着某些只有在精英文化内部，在相当程度上是依靠人为的意识才能兴起的文化取向。
在本书所考虑的这段历史时期内，这些文化取向——至少在某些圈子里——已不再只是“借助于人来思考它们自己”的尚未明说出来的“传统”
预设，或者说，已不再是未受教育的情感，因为这种情感不会使人们停留于“在该作决定的时刻犹豫不决，疑虑重重，困惑不解而毫不果断”的状态。与此相反，在本书所考察的文本之中，这些预设或受到了自觉的辩护，或受到了自觉的质疑，不管怎么说，它们全部被给予了各种不同的解释。这些共享取向本身的内容在绝大多数时候是模糊和笼统的，在麻烦丛生的时代，它们就为接受各种不同的解释，甚至还为“反文化主义”的进攻留下了机会。
对共享取向本身的解释就变得歧见丛出——甚至是“不能断定的和悬而未决的”。在共享文化规范和实际的行为状况之间存在着一条鸿沟，但在大多数文化人类学文献之中，对这一鸿沟的完整而普遍的感受，却几乎没有作为一个问题而出现。在本书探究的文本之中，它却是一个随处可见的问题。
我们还确实发现了一些似乎超出了被认为代表着主导性文化取向的思想边界的观点。总而言之，我们在本书中处理的不仅是文化取向，还包括决定性地塑造着文化取向的进化过程的思想史。
难道说，那些致力于把中国古代的各种思想模式区分开来的论题就必定不如探求共享文化取向这个论题重要吗？这取决于人们所提的问题。正是在歧义层面上，与更具有普遍意义的比较思想研究相关的有趣论题产生了。
当然，仍然会有人坚持认为，这些不同思想模式完全是精英阶层中的“高层文化”问题意识的一部分，而中国的民间文化继续停留在以“未受教育的情感”为基调的“原始”（primordial）状态。的确，大多数关于中国民间宗教的宝贵文献是以文化人类学的调查和其他工作为基础的，它们揭示了广泛而共同论题的存在，但也揭示出论题之间存在着巨大的差异。尽管已有一些着述，但迄今为止，关于中国民间文化的研究很难说已经真正开始起步。我们已知的文献表明，民间宗教的内容既不是简单同一的，也不是长期缺乏发展变化的，甚至也不缺乏自觉的反思。这些文献还揭示，在“高层文化”和“民间文化”之间存在着经常性的、迁移性的相互作用。佛教在民间文化层面上的传播渗透，各种宗派的兴起，以及道教的兴起（难以将它划定为“高层”文化还是“民间”文化，它的发展过程极其复杂），凡此种种均表明：民间文化层次上的“中国文化”所包含的“未受教育的情感”，与高层文化层次的中国文化之中的这种情感所占的比重是相差无几的。