可以肯定，同一种“礼”也服务于维持并强化社会角色间的区别以及社会秩序中的身份，分配合适的功能和形式，并服务于社会的和平与和谐的任务。然而即使在这里，从荀子带有统治精英色彩的观点看，所有有助于表达良好社会秩序的“礼”的区分功能，就其自身而言，都是整个管弦乐队中的乐器，在其中，每位演奏者不论其乐器是什么，最终都可以体验参与到交响乐整体中的乐趣。正是在荀子这里，发现了如下观点的明确表述：尽管对于君子来说，祭祀仪式的意义在于它是“人道”；但对于普通民众来说，却包含有“对于鬼神的事奉”。（其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。）这并不意味着君子把祭祀仅仅看做保存社会秩序的工具。毋宁说，他认为仪式中的超自然的或神圣的成分存在于仪式自身之中。无论对君子还是普通民众，祭祀都产生了一种美学伦理学的和精神上的效果，因为即使在普通民众那里，仪式也能够“使他们的风俗完善起来”（成俗）。《礼论》篇揭示了“礼”的宇宙论内容，似乎意在强化如下多少令人称奇的观点：“礼”远远不止是一种服务于“社会功能”设计。它似乎跟任何把荀子“人制造文化”的观点解释成为文化的只是一种主观任意、“约定俗成”（希腊词汇nomos的意义）的发明的看法都不相符。在汉语里，或许早在荀子的时代，“伪”指“人造”或人工，似乎含有贬义。然而在此我们却发现，荀子明确地将“礼”与更大尺度的宇宙论样式关联了起来。“天和地靠它［礼］而得到和谐，太阳和月亮靠它而得到光明，四季从它那里得到自己的秩序，恒星和行星靠它而运行起来，江水和河水靠它而流动，万物因为它而繁荣，善和恶由它来控制，通过它，快乐与愤怒找到了它们适当的表述。”（《荀子·礼论》：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。”）在这里，这个词被提升到了既能统治宇宙秩序、又能统治人事秩序的秩序原则（principleoforder）的地位。西方式的“约定俗成”（convention）和“人为设置”（contrivances）的观念则暗示，那些被造出来的事物很容易以其他的样式再造出来。面对在他们时代的城邦世界中能够找见的各式各样的习俗，希腊智者们很容易把“宪法”和社会政治制度都设想成是有意为之的发明。然而对荀子来说，他所描述的社会良好秩序却是文明的普遍秩序。因而，当我们说圣人“制造了它”或“形成了它”的时候就会发现，他们实际上所做的只是使得符合这一目的——即使得个人有机体中出现的离心趋势保持相互的和谐——的全部样式明白显现出来。它也许并不是个体中与生俱来的东西，但似乎潜存于客观的宇宙论秩序之中。就其实质而言，“礼”相当于斯多葛派和中世纪意义上的“自然法”（naturallaw）。和自然法一样，它并不能自动地付诸实施。然而它似乎是这样的：在使得社会秩序得以生成的时候，古代圣人们所做的不是发明一套主观的“礼”的体系，而是通过艰巨的反思过程来“发现”它。在这里，人们不必想像柏拉图式的永恒理念（eternalforms），在某种意义上，“礼”是更大宇宙秩序的一部分，这样的东西不仅仅来源于功利主义的设置，更不是任意的约定。
社会和政治秩序那些使得礼的精神在其自身之中内化，那些战胜了自身盲目激情的圣人和君子们，能够在社会整体中“创造”和维持秩序。但任务是艰巨的，甚至在成功施行了“王”政的地方，作为“社会化”的方法之一，在实践“礼义”时也不得不大量依靠赏罚措施的支持和强化。然而，在以下两种限制之间存在着质的区别：一种是建立于强力基础上的限制，另一种是建立于“礼”的残余基础上的限制。只有通过“礼”，人们才能最终征服并转化人心。但是，这两种限制都是外在的——也就是说，它们都是从外面强加一种对人的行为定向的机制。人们使用一切所需的手段，以便把直的木头弯曲成轮子。在治理整个社会时，甚至在最好的时代，“教化”也必须通过赏罚措施来执行。必须对有德的官员给予名利丰厚的奖励刺激，因为不论怎么用“礼义”来统治和限制这些欲望，若没有奖励刺激，大多数普通民众就不愿去承担从政的重任。
与孟子截然不同，荀子在他对于“霸”政观念的评判中，带有某种程度的相对主义色彩，对此不必惊奇。
当商朝汤王和周朝武王统治的时候，他们能通过谆谆劝导“礼义”使社会得到根本的转变。后代的齐桓公以及管仲等霸权统治者，成功地建立了一整套可以计算的和客观的刑法制度，以及一套国家制度——它们是以他们所信服（信）的、可以计算和预测的奖励刺激为基础的。因此，他们能够维持一个生活条件优良的社会框架。“虽然他们也看得见获利和亏本，但不欺骗他的人民。”（《荀子·王霸》：“虽睹利败，不欺其民。”）即使从根本上讲仍是一个以武力为基础的制度，他们也仍然足以控制自己的欲望和冲动，以建立一个过得去的可预测的制度。他们也能把长期的利益原则运用到与利益有关的领域中去。然而，他们永远也不会实现最高的国家原则，并且永远也不能真正“赢得民众的心”。（《荀子·王霸》：“非服人之心也。”）然而，荀子对于霸政以及同时代秦国商鞅法家实验的有限欣赏态度，必须与被他明确看做是他那个时代首要灾难根源的第三种真正的邪恶模式明确地划分开来，这种模式认为，国家仅仅以“策划与阴谋”（权谋）为基础。在这里，人们发现了那些当权者对于短期的“蝇头小利”的恣意追求。无论在国内事务还是国际“权力平衡”的游戏中，他们对于财富、权力以及奢侈生活的追求，既没有受到“礼”也没有受到法的制约。与国王和霸主不同，他们不会让自己的一时冲动和反复无常受到“礼”制或法制体系的遏制。与同时代的暴虐统治不同，霸权（或法家）模式似乎朝向德性方向跨进了一步。荀子还特别致力于阐明儒家的如下观点：即使是这一不够完善的模式，也仍然要求在统治者和被统治者之间设定起码的相互信任的道德基础。赏罚机制自身以及可以预期的规则，都需要预设一种“心灵状态”为其前提，而这种“心灵状态”又建立在统治者的行为是可以预测的基础之上。
军事力量被荀子作为他那个时代不可回避的事实接受了下来，但他对军事也提出了同样的观点。在赵成王在场的情况下，军事专家临武君强调了诸如地形、准确观察敌方的计划及行动、观察气象条件，以及行使计谋等诸多因素。“它们是用兵的基本技术。”（此用兵之要术也。）荀子却回答道：
“决非如此！我听说，根据古人的道术，用兵以及从事军务的基本原则是与民众保持紧密的联系。”（不然！臣所闻古之道，凡用兵攻战之本，在乎壹民。）民众的士气是基本的条件，如果拥有对统治者及其将军表示信任的民众和军队，所有的事情都能实现。因此，在国内事务以及国际战争中，统治者运用合法力量的能力取决于把统治者和被统治者结合到一起的某种道德凝聚力。
尽管荀子也许并没有完全失去在他的时代兴起一位真正具有“王者”气象的统治者的希望，但在他身上肯定不存在任何以历史中显现的天道观为基础的启示录风格的期待。因此，在推行儒家通见的同时，同时推行“法家”的措施，甚至把自己与极端迷恋财富与权力的统治者关联起来，对他来说并未是一件完全不情愿的事。我完全赞同汪德迈（Vandermeersch）的意见，即荀子并不是法家的先驱，因为从时代上讲，他同时或者晚出于那一学派最重要的奠基者——诸如商鞅、慎到、申不害等人。他的确把这些人学说中的“正确”东西结合到他的观点之中，即便与此同时，他也顽强地抵制他们观点中有害的成分。他对于霸权表示一定程度的赞同，这似乎是受了他们的影响。尽管我并不同意汪德迈的观点，即在荀子那里，“那些与法家接近的观点，似乎都有点像窜入到儒家内部的添加物一般，它们像是在儒家内部剪贴了一个奇怪的形象。”在我看来，似乎汪德迈低估了《论语》的原始通见（originalvision）的模糊性，以及它作为问题情境的特性，因此，他也就低估了这一通见（vision）朝向各种可能的方向进行解释的可能性。孔子本人并没有完全抛弃人类事务中强力和刑法的作用，因而，在对待霸主时就表现出某种模棱两可的态度。事实上，在荀子的体系中，对于如何能把法家成分调适（accommodate）到儒家语境内部的做法，荀子只提供了一种相当牵强的解释。人们甚至可以说，荀子对于法家的批判——在时代上甚至出现在自命为他弟子的韩非子建造其伟大的法家综合思想体系以前——是一种有系统的、前后一致的、从儒家立场出发进行的批判，它不完全是“非现实主义”的主张。
汪德迈还讨论了关于荀子的着名段落，其中荀子提到他对秦国的访问——在那里，他目睹了商鞅（他并没有提到这个人）所主持的变法的后果。整个严酷的刑法体系被假定是合适的，就如同在国家和军队中推行的、以功绩为基础的晋升制度一样。荀子在“落后的边远地区”发现了淳朴的和未受腐败侵蚀的秦国民众，他们畏惧并服从于他们的国家。官员们全部以公正和正直的态度工作。他们没有结成任何集团，因而也就没有任何腐败。淳朴的民众似乎有“古人”的美德。的确，他的部分要点似乎就在于：恰恰因为“半野蛮的”民众淳朴而简单，这套体系才运行得很好。他们没有体验过高等文明的价值，也没有体验过它的腐败。“他们的音乐并不淫荡，他们的服装也不轻浮。”（《荀子·强国》：“其声乐不流污，其服不挑。”）然而，在对于秦国的“方法”表示了赞赏之后，他接着就评论道，一个将儒家君子的道德影响完全清除出去的国家终将会失败。
他并未反对过这一体系中的能人统治（meritocratic）方面，而且他很乐意承认，强有力的刑法，以及对于功绩的奖赏，可能在所有时代、所有地方都是必要的，而且在某些环境中比另外的环境更为必要。然而，在一个没有被汪德迈引证的段落中，他观察到秦国一直处于焦虑状态中。由于它所具有的非同寻常的侵略性外交政策，它总是担心，“整个世界都会联合起来将它压垮”（《荀子·强国》：“常恐天下之一合而轧已也。”）。在古老的圣史中，商代汤王和周代武王都曾经以幅员相对较小的国家为基地，赢得了周边国家的信任与信赖，并因而通过赢得他国的信任而创立了一个战无不胜的联盟。因此，尽管赏罚以及外在强制方法也可以在一个社会内建立起残酷的秩序，但当它被运用于侵略性的外交政策上时（其中潜含的意思是，这是惟一可能的政策，因为整个王朝都回避了道德因素），只会导向灾难。
当然，荀子不是精确的预言家，事实上，秦国将重新统一全国。然而，假如他还活着，可以想像他会指出，其他国家的既无道德又无能力的“权谋”是这场灾难的原因。对于在无能的二世统治下秦王朝迅即土崩瓦解，他肯定不会吃惊。后者完全缺乏即使是构造一个过得去的法家体系也需要具备的起码信任与自我控制能力。即使是法家体系也需要说得过去的“信任”（信）作为其道德基础，它不能自动地维持下去。的确，人们有一种感觉，即荀子有点像柏拉图利用斯巴达来攻击同时代的雅典存在的腐败现象一样，他也利用淳朴的秦国“野蛮人”的诚实作为攻击的武器。至少，秦国民众表现出幼稚的“可信任感”，这是秦国法律所具有的值得信赖的可预测性的产物。
在他对于霸权国家以及法家国家表示称赞的同时，荀子从未对“王道”的国家理想的根本信奉有过动摇。最终，他可能相信，只有一个真正“王道”的国家才能把世界统一起来。尽管他没有期待过依赖天的帮助来恢复好的国家，但既然对古老的圣史怀有信奉之心，他也许会对于这一基本模式在将来得到恢复持有确信无疑的态度。
可以肯定，即使是在他关于真正终极的王道体系的观点中，也似乎含有某些令人惊异的新的侧重方面。对于能人统治原则，他的态度似乎有点激进，他把侧重面令人吃惊地放在这里，正如即使在他的理想国家的概念里，赏罚似乎仍起着相当大的作用一样。人们肯定会有这样的印象，即荀子完全接受了他那个时代诸侯国内部的贵族世袭制的衰亡这一事实，接受了以官僚制为导向的社会流动趋势。“没有能力的人必须毫不犹豫地予以撤换。国王、公爵、高级官员的儿孙必须转变成为普通人，假如他们不再符合‘礼’义标准的话；普通人的儿孙，假如他们能够获得真正的纠正其行动的学术，而且能够依照‘礼’和法的命令行事，就必须被提升到高级大臣、大臣和普通官吏的地位上。”（《荀子·王制》：“罢不能不待须而废。……虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”）然而，由于已知人的本性如此，那么对于大多数人是否能将“礼”义的真正精神充分内化的估计，从统计上讲是不太高的。因而，对于行为恶劣者的强制性禁令总是用得着的。另一方面，即使是具有最高道德成就的人，仍然强烈地向往着职位、财富和权力，如果在“礼”的体系的限制下这些是可以享受的，那么他们就有权利期待丰厚的奖赏。在这里，荀子终究越过了孔子和孟子而求助于《尚书》文本，在谈到武王和周公的那部分，文本本身明确地强调，要赋予武力以合法性。在好的社会内部，整个强制性的社会控制和“合理”体系之所以运转得很好，恰恰是由于它是由君子组成的政府用心维持的结果。“没有君子，它就一事无成。”（《荀子·王制》：“非君子莫能。”）人们也许要补充一句，还必须讨论法律的因素，并借助于以“礼”和义为基础的判断，再根据具体环境对之进行调整。“存在着与混乱现象并肩而行的好法律［广义上的］之类的现象，然而，我从没有听说过，在君子当政的地方还有混乱的现象。”（故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。）因而，官职、爵位、法律以及“礼”都必须清楚地加以界定和表述，不给主观任意性留下任何空子。当然最终讲来，一切都取决于真正君子的正直。