(瑜伽八支行法中的)三昧是这样(一种状态)：仅仅(三昧的)对象发出光辉，(自我认识的)本性似乎不存在。
〔毗耶舍注：〕当三昧的对象整个占据了心时，三昧仅发出三昧对象的形态之光，而且自我认识的本性似乎不存在。这就被称为三昧。
〔钵颠阇利：〕这三支(执持、静虑、三昧)合起来是“总制”。
由于获得了这个(总制，就形成了)认识的广阔境界。
这(总制)被用于(各)处。
这三支(执持、静虑、三昧形成)比前(三支)较内在的部分。
甚至这(三支)也是无种(三昧)的外在部分。
当向外的和抑制的行为分别消失和出现时，心与抑制(作用)的刹那结合就是抑制变化。
〔毗耶舍注：〕向外的行力是心的特性……抑制的行力也是心的特性。当向外的行力的特性被摧毁和抑制的行力被获得时，这二者分别的抑制与出现就是心表现出的与抑制(作用)的刹那结合。每一刹那由心获得不同行力是抑制性的变化。在那种状态中，只有行力留在心中，这被描述为抑制性的三昧。
〔钵颠阇利：〕由于(抑制的)行力，不受干扰的(心)流(产生)。
心的三昧变化是精神涣散的消除和精神集中的出现。
因而，当停顿的认识(行为)和产生的(认识行为)类似时，心注一处的变化(出现)。
〔毗耶舍注：〕在心倾向于三昧变化的人那里，前一认识行为停顿，而后面产生的(那一认识行为)在那里也(与前一认识行为)类似。倾向于三昧的心对二者是共同的。同样的(情形)不断发生，直至三昧终止。
摘自(印度)毗耶舍《瑜伽经注》
(真理的认识可产生于)对三昧的特殊修习。
(有人认为：)不是(如此)，因为特珠事物(如雷声等)的力量(可阻碍修习三昧)。
(有人认为：)由于饥饿等的驱使，(修习三昧也会受到阻碍)。
这(修三昧的习性)是由于与以前所造的果的联系而产生的。
(应)教导(人们)在森林、洞穴和沙滩等(处)修习瑜伽。
(有人认为：)那些(外界的干扰)甚至在(人)解脱时依然出现。
不是(如此)，因为(这种干扰)必定要(通过人的身体)而产生。
而在解脱时，那(人的身份)是不存在的。
借助夜摩、尼夜摩以及瑜伽(确定的)较高的精神(状态的)规范(等)方法，这净化我的目的(是可以达到的)。
摘自(印度)乔答摩《正理经》
乐与苦(产生于)我、根、意、境的合。
当意安住于我，无活动时，身体中无痛苦，这就是瑜伽。
(身体中意的)出与入，(身体)与吃喝物的合，与其他果的合，是由不可见力引起的。
当这(不可见力)不存在时，(我与身的)合就不存在，(身体)不出现。(这就是)解脱。
摘自(印度)迦那陀《胜论经》
《瑜伽经》被归诸于某个波颠阇利。公元前二世纪的一位语法家、为波你尼作注的《大疏》的作者也叫这个名字。雅各比估计这两个名字不可能是同一人，认为《瑜伽经》是在公元450年以后写成的。其他人如达斯古普特不明白为什么这两个波颠阇利不可能是同一人；按照他们的看法，这部经典的时间要早得多。无论如何，有两点是十分明确的，首先，严格地说来，瑜珈根本不是一种哲学观点。它意味是一种从远古传下来的实践，被想象能产生某种超自然力量。第二，虽然《瑜伽经》详细地讨论这些实践，也讨论一种特殊的哲学观点，但在这两者之间没有内在的联系。
除了承认天帝的存在，这种哲学观点实际上相同于后期数论。因此，波颠阇利的哲学被称作是“有神数论”。但是，这种承认天帝不具有很大的哲学意义。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第23章第123页
“瑜伽”的后期各阶段据说能达到某种直觉的视力，或者达到一种有如神秘主义者所说的“最高欢乐”的境界。这是否是一种导向更远的知识门径的高级心理状态呢？抑或仅为一种自我催眠呢？我不得而知。即使假定前者有可能，而且后者也确实发生过，但是就人的心理方面说，没有调节好的“瑜伽”曾经有时造成不幸的后果。
但是在达到这些沉思冥想的最后阶段以前，须得要实行身心的锻炼。身体要健康合适，柔软而端庄，结实而强壮。它规定着一套体操和呼吸方法，为的是要控制着身体而且正常地实行深呼吸。体操的操字是一个错误字眼，因为并没有剧烈运动在内。它们只是身体所采取的一些姿势——叫做“坐”——若是做得恰到好处可以令人轻松愉快，身体变强，毫不疲倦。普通体操方法是冲来冲去、急扭急动、独脚跳跃和跳动，把人弄得气喘吁吁，疲惫不堪的，把它与印度古老而典型的保持身体的方法来比较，这种老方法就很可注意了。其他的体操方法在印度也很普遍，如角斗、游泳、骑马、剑术、射箭、舞杵，一种类似日本“柔术”的运动以及许多其他的消遣和游戏。但这种古老的“坐”的方法或者更能代表印度，而且更能与印度的哲学精神相配合。其中保持着一种平衡，即使当运动身体的时候，还保持着一种从容不迫。气力和适当健康的获得并不需耗费任何精力或使心绪不安。正由于这样，这些“坐”法适用于任何年龄的人，有几种甚至老年人都做得来。
“坐”法种类甚多。许多年来我常常生活在不利于身心的环境中，只要我有机会，我就操练一些简单的选择过的“坐”法。无疑地我曾经大获其益。这些和若干练习呼吸的运动是我练习“瑜伽”体系的身体运动的范围。我从未超越锻炼身体上的初级阶段，而我的心依然是难于驾驭的，不就范的次数太多了。
身体的锻炼包括着饮食合宜的食物，和摈弃不合宜者，同时还要有瑜伽派所认为修身的准备工夫。这种准备包括非暴力、信实、节制等等。非暴力或戒杀生(“不害”)这个词的涵义远超过戒用有形武力的意思。它是要避免恶意和怀恨。
摘自(印度)尼赫鲁《印度的发现》第5章第230页
《摩诃婆罗多》哲学的要旨是和谐统一，它与《薄伽梵歌》的哲学是一致的。它是瑜伽的精华，瑜伽的核心的核心，所以在《薄伽梵歌》里，和谐统一就等于是瑜伽(《薄伽梵歌》2．28)。和谐统一的意义只有通过仔细地观察它的应用才能看到。——这一点我们在此处不可能深入讨论了。它意味着某种类似于宁静、和谐、平衡的东西。什么的平衡呢？显然是意味着人性的平衡。获得了和谐统一的人显然不会尽力躲避人世的生活。人世的生活带来许许多多奇迹般的体验，这些体验极为珍贵，无论如何不可错过，但是又不能完全沉溺于其中。实行瑜伽的人获得了和谐统一，他的生活方式就会影响他的整个性格，使理智、意志和感情正确平稳地互相配合，发挥它们的作用。他安然地处在人世生活的妙处与风险之中——就像我们史诗中尊贵的黑天或者像作为他的凡人的化身的阿周那一样；你们必得将他们俩看成是一个人——体会着爱、欢乐、愤怒及其他种种感情。他真是百感交集，在百感交集之中他又仍然保持着他的镇定、平衡与超然，就好像是一位科学家冷静客观地在注视着他自己安排的一次新颖的实验，他能够掌握那些实验的材料，却管不了实验的结果。
摘自(印度)苏克坦卡尔《论摩诃婆罗多的意义》《总结》第124页
首先是理智瑜伽，它通过获得知识而与自我实行结合。它包括通过推理——不过更好的还是通过直觉——而达到在理性上确定宇宙是统一的，宇宙万物有着内在的联系，谁也不能避开那把我们与存在着的万物结合在一起的联系，也不能脱离那使我们与过去、现在和将来连结在一起的连续不断的过程。它还包括一种理性的认识，认识了人的真正的利益恰恰正与宇宙的利益完全一致。各种现象可以千变万化，但是智者在万千变化中能看到统一性。在智力上和理智上有这样的本领自然是很难的，而这正是对真知的一种真正的检验。因此这被说成走的是一条艰难的道路。
第二种瑜伽是业行瑜伽。它是通过具体的行为而与自我实行结合。作为它的结果，一切行为都是为了这个自我，即最高的自我而完成。这样的行为不受那种可以总称为为利而作的动机所影响，所左右的。业行瑜伽在完成行为时由于有某种聪明而具特色——人们或许可说这是某种窍门——能够摆脱行为的“约束”力，换句话说，能够防止一种反作用，这是一种结果，它是通过把自己的生命奉献给宇宙的目标而获得的，也就是说，是由于把自己看成是最高的自我手中掌握的一个代理人或工具，因此把所有行为的果实都作为行为自身的产生物奉献给最高的自我而获得的。
第三种，也是最后一种瑜伽是虔诚瑜伽，它是通过虔诚或热爱而与最高的自我实行结合。在与自我实行结合之时，它自己表现为一种感情上的欢乐。当人的生命处于自私自利的独立状态时，人一直与这个自我相离异，而现在为了宇宙的目标又与他携手了。虔诚瑜伽的特点是以一种热烈的欢快感情去领受这个宇宙，不只是用自己的心，用自己的理性，而且是用自己整个的生命去领受它。实行瑜伽的人承认，仅仅是理性，还不足以成为一种能够包罗这个宇宙的充分有效的手段，所以他对这个自我进行礼拜，用毫无怀疑的虔诚去代替理性，出于习惯，他给自己在精神上描绘出一幅图画，把这个自我看成和大神一样具有人的外形。
摘自(印度)苏克坦卡尔《论摩诃婆罗多的意义》第4讲第123页
迦毗罗只强调了获得那些涉及人类精神世界的知识，而波颠阇利的瑜伽学说则包括精神和肌体两个方面，因此，波颠阇利的“神我”则必须同时兼顾这两个方面。也就是说，为了使人的身心都能达到一个美好的境界，就不仅应该获得专门的知识，而且必须从事瑜伽练习。这种“知识与实践”相结合的方法，不仅可以使人获得强健的身体，还可以保持精神和肌体的协调。由此我们发现，波颠阇利瑜伽学说在解答有关精神健康方面的问题时，比迦毗罗的理论更臻全面和完善。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第7章《精神疾病的瑜伽疗法》第96页
依照瑜伽的观点，食物价值的计算，并不依据食物本身所含热量的多少，倒是看重食物的质量和食用方法。瑜伽所看重的乃是如何使食品质量更好，更富有营养。许多人错误地认为减肥的方法就是要减少食量或热量。同样，另有许多人认为多食则会使人发胖。这些看法都是不正确的。因为这种极端的看法都会对人体产生有害的影响。对于肥胖者和瘦弱者来说，瑜伽的原则和饮食方法都是一致的。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第1章《瑜伽疗法及其要点》第11页
修习瑜伽时，必须保持安静。要避免交谈和心理活动，甚至听音乐都应杜绝。练功时，安静可以有助养精蓄锐，聚精会神。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第1章《瑜伽疗法及其要点》第7页
医学治疗疾病的根本方法乃是依靠药物。比如，特定的药物治疗特定的疾病。医学疗法的过程，首先是医生对患者病情进行诊断，待确诊后，开列处方，选择相应的药物。接受医学治疗的患者，自己很少或者根本无须作出任何努力。他在治疗疾病、恢复身体健康的过程中，所凭借的仅仅是药物的力量。
基于上述道理，瑜伽疗法与医学疗法形成了鲜明的对照。医学疗法是由外因(即药物)起治疗作用，而瑜伽疗法则完全不需要这种外部的因素。如前所述，瑜伽疗法是通过患者自悟、瑜伽练习，从而医治自己疾病的。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第1章《瑜伽疗法及其要点》第5页
瑜伽学的内容极为浩繁，大致可分为两大类：1)瑜伽宗教理论；2)瑜伽科学理论。当然，瑜伽学在宗教方面的理论较之后者更有用得多。但是，我们仍建议读者，在阅读瑜伽的书籍时，最好还是进行科学理论方面的探讨。因为疾病本身的性质要求患者还应更多地了解与个人生活有关的各种详尽的知识。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第1章《瑜伽疗法及其要点》第4页
瑜伽疗法的程序主要包括三个步骤：1)饮食得当，2)瑜伽训练，3)了解必要的生活常识。患者如能遵照这些要求身体力行，疾病是可以得到治疗的。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第1章《瑜伽疗法及其要点》第1页
瑜伽疗法，从根本上说，是一种自我治疗的方法。根据瑜伽的观点，病痛、疾症、功能失调，都是由于某种生活方式不当、习惯不良、对生活常识缺乏了解、饮食不周等因素而引起的。人体短期或长久的功能失调，可诱发疾病。这种失调又是由于某些偏差，使人体内部正常状态失去了应有的平衡。
既然产生疾病的根本原因在于患者自身的偏差，那么，治疗的办法只能是由患者本人来纠正自身的偏差。由此，对于患者来说，他应同时负有双重责任，既要对病因负责，又要对治疗疾病负责。
基于瑜伽体系对于疾病和的这一基本观点，如何防病和治病，就完全取决于患者本人的努力。至于瑜伽专家，只能为病人指点门径。起到参谋和顾问的作用。
摘自(印度)普勒金德·辛哈《常见病瑜伽疗法》第1章《瑜伽疗法及其要点》第1页
其二是苦行主义运动。起因是有些人绝了发财的梦，又不愿讨好权贵，或者也曾试图接近权贵，却未能如愿以偿，便退而取只求温饱、安之若素的态度。他们说：如果你想要的东西得不到，那就安于现状好了！
还有些人扼制了无止境的欲望，认为一个人若是满足了自己的欲望，种种贪欲便会接踵而来。实现任何欲望，都要吃苦受累，克服种种障碍。因此，他们选择了扼制欲望的道路。他们借诗人的口说：
放纵欲望可使青年贪欲；
扰制欲望可使青年安生。
他们又借另一诗人的口说：
欲望、欲望无止境，知足常乐享太平。
还有一些人情场失意，对地位、名声、金钱的追求又遭到严重的挫折，只有苦行主义才是他们的归宿、朋友和对失落的慰藉。
立志修身养性的人往往是以今世的淡泊和最后清算易于通过为目的的。他们的想法可用穆罕默德·本·瓦西阿的话来表示：“我所钦佩者乃日无充饥之食，夜无隔宿之粮，却一心向主之人。”他们戒绝享受，言谈话语离不开死亡和坟墓，甚至把自己当作已经死去的人。他们以来世为重，以今世为轻。他们甘于淡泊，拒绝接受哈里发或达官贵人的赏赐。他们生活极简朴，像易卜拉欣·本·易司哈格·哈尔比一样。此人大半生以残羹剩饭为生，有时连盐也吃不上，却拒绝接受穆阿台迪德寄给他的一千第纳尔。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(近午时期)第121—122页