格里芬指出：“由于现代范式对当今世界的日益牢固的统治，世界被推上了一条自我毁灭的道路，这种情况只有当我们发展出一种新的世界观和伦理学之后才有可能得到改变。而这就要求实现‘世界的返魅’，后现代范式有助于这一理想的实现。”所谓“世界的返魅”是针对“世界的祛魅”而提出的哲学范式。在远古时代，人类对世界的认识处于初始阶段，理解不了许多自然现象，因而只能借助于原始宗教，而原始宗教是信奉“万物有灵论”的，天地运行、动植物生长都被神灵左右，蒙上了一层无限神秘的宗教色彩。随着现代社会科技的快速发展，人们逐渐掌握了天地万物运行生长的规律，揭去了自然灵性的神秘面纱，世界成了唯物主义无神论独霸天下的社会，这就是所谓“世界的祛魅”。格里芬等后现代主义者认为，这种绝对无神论的“祛魅”是一种机械唯物主义，是导致“人类中心主义”的直接原因。他们所倡导的“后现代”世界观要实行“返魅”，回到自然灵性的有神论时代，以为只有这样自然才会丢弃“他性”，具有独立于人类的“内在价值”。本研究既反对“人类中心主义”主客对立的机械唯物主义，但也不全盘赞成后现代“世界的返魅”，因为全面“返魅”意味着回到神灵的力量主宰世界的宗教蒙昧时代。本研究认为，老庄生态美学“返朴归真”并不同于“世界的返魅”，它返归的是一种与“人性”可以同构的宇宙之道——“天道”，也即适合人与万物和合共生的自然精神。本研究发现，老庄生态美学“道性同构”范式更接近于“余氏命题”关于人与自然万物生存“适然世界”的构想。可以说，上帝与他的忠实弟子老子、庄子、荷尔德林、海德格尔等生态存在主义哲人所预设和期待的是既有利于护佑自然家园又有利于人的发展的优态境域，即“人，活在上帝与牛顿之间”的“适然世界”。
法国社会学家费里曾乐观地预言：“未来环境整体化不能靠应用科学或政治知识来实现，而主要靠用美学知识来实现？ ？我们周围的环境可能有一天会由于‘美学革命’而发生天翻地覆的变化？ ？ 生态学以及与之有关的一切，预言着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现。”老庄“道性同构”范式跻身并立足于生态美学领域之中就必须在生态文明建设中发挥理论指导性作用。生态文明作为一种新的文明类型，不仅是人类对自身危机状况进行检省后的明智选择，也是消除人与自然生态、人与社会人文生态和人的自身心性生态“三大危机”的必由之路。任何一门学科或一种理论、观念和范式试图不融入生态文明建设的过程而孤军作战是无法完成拯救生态的历史使命的。在这种新型文明的深层结构的构筑中，生态哲学与美学关于“我何为存在”、“我为何存在”和“我如何存在”的追问必然会作为一种文化范式被提出来，而老庄生态美学思想“道性同构”范式，着重要回答的是“我如何存在”的问题。所以，对这一存在问题的回答将是本研究进一步深化的方向和终极目标任务。
胡孚琛认为：“西方自工业革命以来形成一种信念，认为大自然的资源是取之不尽、用之不竭的，人类可以在征服自然中获得经济的无限增长和尽情的物质享受，而不需向大自然支付什么。高科技发展带来的社会进步是不可停止的，人类社会没有增长的极限。然而‘科技万能’的工具理性固然改善了人们的物质生活，但也同时带来了生态环境的破坏。这种大自然的报复终于延伸到文化层次，人成为科学技术产品的奴隶，环境污染的危机带来人类心理上、生理上的多种社会病。因之，自２０世纪７０年代以来西方社会人们的生态环境意识觉醒后，中国道学回归自然的生态智慧受到许多西方有识之士的欢迎。”老庄生态美学通过对宇宙生生奥秘的探讨以颂扬自然生命的活力，是人类的生存美学。“我如何存在”的问题是生态哲学与美学存在观的最根本的终极性的问题，要回答这一哲学与美学的问题必然会涉及两个更为基本的问题：一是自我存在范式的确立；二是生存家园的寻找与构筑。这两个最为基础的生存问题是支撑老庄生态美学“道性同构”范式用以回答“我如何存在”问题的两大理论基石与学理支柱。
一、生态自我范式的确立
“自我范式”也即自我在此存在于现场的范式。“自我范式”是存在哲学与美学的最基本和最主要的问题之一，它本质上不仅是如何看待自我的问题，更关涉到自我与自然生态、自我与社会人文生态，即自我与自我之外的包括生物与非生物等一切存在物的关系。老庄生态美学“天人合一”观是确立“自我范式”最为坚实的哲学基础。老庄“道性同构”范式是以“天人合一”为审美终极旨归的，主张的是天与人合于“一”或称“道”，即合于“自然”的大生态整体观。在这里，首先要对主体地位有一个明晰的认知：天先于人，天大于人，但天不主宰人，天在时间上是无限的，在空间上是无垠的，天与地在气的中和下孕育滋养了人与万物，却无为、无执、无待、不自生、不主宰。苍天与大地既为人父人母又与人同在共生、相辅相成，天与人之间只有彼与此之分却没有主与客之分。其次要对“合”的方式有一个明确的界定：“合”是“和合”之意，有着和谐、亲和、融合、配合、合作等多重意义。由于天先于人、天大于人、天孕育滋养人，因而，“天道”对“人性”有观照、衍生、引导的功能，所以，“天人合一”是以天合人、以人配天、天人互动的过程，也即天与人是主体间性的关系。这就要求“人性”顺应于“天道”、效法于“天道”、统一于“天道”，然而却不是“同一”于“天道”，因为“天道”太伟大、高超、至美、奥妙了，人类永远无法全真地穷尽地认识与效法“天道”，更无法也没必要“同一”于“天道”。人与天始终会有那么一段不可逾越的距离，“人性”与“天道”也始终会有那么一点无法消逝的差异，这就是“道可道，非常道；名可名，非常名”的“道”，是人类永远无法穷尽地认识的自然奥妙。基于此认识，“余氏命题”着眼于在“上帝”精神境界的“应然世界”与“牛顿”现实层面的“必然世界”之间寻找适合于“天人合一”宇宙观、价值观、审美观和符合于人类与自然万物和合共生、不断演进的“适然世界”。本研究认为：老庄生态美学思想“道性同构”范式宗旨就在于在“应然”与“必然”之间寻找一个“适然”的界点以构筑与宇宙之道普遍精神相合的，同时又具有当代存在价值的“人性”存在范式——人的自我范式。
美国生态思想家托马斯·贝里强调，每一个历史阶段人类都有伟大的工作要做，而我们时代的伟大工作即是呼唤生态纪的到来，在生态纪中，人类将生活在一个与广泛的生命共同体相互促进的关系之中。全球绿色治理要做的，首先是以生态整体的角度看待人与自然的关系，建立新的“绿色正义”共识与全球安全的模式，把生态问题上升为一个全球面临的共同安全问题。在“生态纪”姗姗来临之际，需要人类建立新的“绿色正义”共识与全球生态安全模式，这就迫切需要有生态文化的引领，而生态文化的核心就是确立生态自我范式。超越是老庄生态哲学与美学最显然的品性，也是老庄生态文化的精义和智慧的凝结，更是老庄生态美学思想的本质和灵魂所在。修养超越精神，是确立生态自我范式最基本的方法。老庄超越的指向是多方位多层次的，涉及宇宙、社会、人生的方方面面，但最核心的是对现实异化的人的心性的超越。老庄的超越是要消除异化，还人性以本初之美、素朴之美、无为之美。
在现实生活中，权位、钱财、功名、美色是迷惑人的心性的四大物欲，人们往往会把权位、钱财、功名、美色的占有作为衡量人生价值的标准和人生的普遍追求。老庄则在这种价值观念和普遍追求中，发现了“人为物累”、“人为物役”的人性异化现象，老庄正是在对人性的异化现象的批判中，提出了对现实物欲价值的超越。老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”老子认为，缤纷的色彩会使人眼花缭乱，嘈杂的音调会使人听觉失灵，丰盛的食物会使人舌不知味，纵情狩猎会使人心情放荡发狂，稀有的物品会使人行为不轨。因此，品德高尚的人能够自觉地摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活方式。庄子曰：“名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游》）庄子认为，“名”是“实”所派生出来的次要东西，我何必去追求这次要的东西呢？鹪鹩在森林中筑巢，不过占用一棵树枝；鼹鼠到大河边饮水，不过喝满肚子。言外之意是说，人生在世只不过几十年，长寿者也只不过是百来年，吃得饱、穿得暖、有居住就足矣，又何必再去追求那些虚有的功名和多余的身外之物，让自己弄得很累、很不自由、很不开心呢？庄子深刻揭示了“物累”、“物役”乃至“殉物”的种种异化现象，尖锐地指出，“功名”欲望成为一种桎梏、一种枷锁，束缚着人的心性，制约着人的主体精神，压抑着人的创造能力。人如果热衷于对功名和其他身外之物的追求，就会丧失了最可宝贵的人格、尊严、真性、健康、快乐和自由，在物欲满足的同时人自身的价值失落了，变成了“神亏”（精神堕落）的人。庄子曰：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子· 逍遥游》）在庄子看来，人是可以通过“无己”、“无功”、“无名”的人性修养来超越异化现象的。这种超越，是消解权位、钱财、功名、美色等外物的异化作用，把人从“物役”的束缚中解放出来，重新回到“物物而不物于物”（《庄子·山木》）的人性本初之美上来。“无功”、“无名”是一种大智慧、大超越，“无己”是一种更高的存在境界，目的都是要改变“物累”、“物役”、“殉物”所造成的人的心性闭塞、僵化和堕落，旨在打破人们对“物”的崇拜，使人自身生命的意义和价值得到真正的体现。提倡“无己”、“无功”、“无名”，不是摒弃自我和否定功名，而是摒弃自私和否定功名价值的异化与追求功名对人产生的负面作用，不是把人导向虚无而是超越功名的束缚以“无”自我的形式达到“有”真正自我的存在。庄子通过“无”达到“有”的思想，充分体现了老庄生态美学的超越智慧。这里的“无”是一种超越功名的束缚、杂念、压力的干扰后所带来的宁静空灵、豁达从容、自由自在的心灵状态。在这种心灵状态下，才能更好地发挥人的生命力和创造力。“无己”、“无功”、“无名”也不是“出世”的思想，而是一种“超世”的新型价值观：功名的获得并不完全等于人生价值的实现，如果以丧失人的主体精神、独立自由、健康快乐为代价去获取功名则毫无价值毫无意义。这种“超世”价值观是基于对人自身存在价值的高度重视之上的，是对人的生命价值、生存意义的终极关怀。这种“超世”价值观，通过“无”所开辟的是一种生命健全、心性澄明、人生自由的审美生存之境；通过“无”所确立的是一种自然素朴、宁静淡泊、虚空包容的审美存在的自我范式。正如柏拉图所说：“当一个人真正觉悟的一刻，他放弃追寻外在世界的财富，而开始追寻他内心世界的真正财富。”
老庄“超世”审美存在自我范式，与儒家的“入世”存在价值观、佛家“出世”存在价值观有着本质区别，这种区别从本质上说就是其内在的超然性，它既超越了儒家重功名、重礼仪、重社会意识的积极“入世”的人生观，也与佛家重圆满、重超度、重彼岸世界的消极“出世”人生观所不同。老庄道家的“超世”存在价值观对于涵养人的精神，塑造理想人格，树立正确的价值导向，充分发挥人的个性才能和创造力，都有着积极的作用。“无”的超越智慧是老庄文化最具独特价值的贡献，其深刻性在于它的批判性和前瞻性。纵观历史文化价值，一切真正有智慧的哲学和思想，不是对现实世界的迎合和歌颂，而是对现实异化现象及其根源的批判和扬弃，从而指向更合理的未来存在之路和更超然的审美存在自我范式。老庄生态美学自我存在范式的审美性主要体现在以“无”超越“有”，最终臻及自然而然的天道精神和无为而为的人类德性。这是符合老庄一贯倡导的天道本初之美生成论原则的：“天下万物生于有，有生于无”；“有不能以有为有，必出乎无有”。同时也是符合老庄一如操持的人性朴真之美价值观准则的：“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”；“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”。在老庄看来，“无”是一种自然、本真、虚静、淡泊、空灵、鲜活、生动的状态，它没有芥蒂、固执、成见、因袭，它无挂无碍、无穷无限、无持无待，它是生生之源、万物之本。“无”是自然的本原状态，是“道”的本质特性。老庄的超越正是这种真正的大智慧。老庄的超越审美思想给人们确立了与“道”相通的自我存在范式，从而观照人们超越功利、返朴归真、追求自由，以审美的人生态度诗意地栖居在大地上。
二、审美生存家园的寻找与构筑
１８６２年，法国汉学家圣 · 德尼侯爵（LeM arquisd摧 Hervey‐Saint‐Denys）在巴黎出版的《唐诗》译集，是法国出版史上第一本介绍中国古典诗歌的选集。书中收录的唐代３５位诗人的９７首诗都是首次被翻译成法语，可谓是法译唐诗的开山之作。他通过解读和翻译中国诗得到的最深的感受是，所有中国人身上都有“对家乡的眷恋和思乡的痛苦”，这种倾向在别的民族中没有这么根深蒂固。唐代伟大诗人李白的诗典型地体现中国人的思乡情怀。李白自２３岁出蜀漫游全国山川，在经过一段短暂的入朝经历后，又再游齐鲁吴越各地，并北上幽燕，一直到晚年客死当涂（今马鞍山）。正是这种一生漂泊异乡的经历，使他饱尝思乡之苦，从而写出了千古绝唱《静夜思》——床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。日本学者松浦友久说：“李白把一生投入旅途的过程，就是把故乡作为情结，深深地扎根在心底的过程，因为一个一生都没有离开过故乡的人，是无法体会如潮水般涌来的乡愁的。也就是说，李白正是通过这种不断的远离，才在心里无限地接近了故乡。”
人只有处在深深的“乡愁”之中，才会懂得孜孜地去寻找“回乡之路”。“回乡之路”就是人回归于诗意栖居之所，也即寻找与构筑审美生存的家园。当代世界所面对的危机最令人忧患的是人类正在逐渐失去安身立命即安顿心性的家园。海德格尔指出：“在这个地球上，并不存在既成的家乡。家乡总是此一家乡，作为此一家乡，家乡便是命运。然而，在我们时代的世界化时刻，语言、母语、方言与家乡之间根脉相通的传统的盘根错节的关系已经分崩离析了。对人来说，命运般地派送着人的语言，似乎已经远逝而去，并在这个意义上，人成为了无以言说的人？ ？人仿佛已变得无家可归。？ ？尽管在这个地球上，几乎找不到任何一处没有被人迹染指的地方以及没有被人的运营所驱动的地方，人却仍是无家可归的。哪怕我们只是粗略地思索一下这一切，我们也会很容易看到，耗损无处不在，败坏无处不在。”当代人身体居住在现代化的城市洋楼里，灵魂却流浪在无边际的荒原上孤独而茫然地无家可归；居住在丰富多彩的文化世界里，文化却无法安抚人们对于生活的焦虑与信念的失落；居住在伟大而美妙的地球上，可是环境污染、疾病肆虐、物种流失、能源匮乏、极端气候与自然灾害日趋频繁，社会动荡日趋剧烈，国际争端此伏彼起。人类无论是作为一个物种在地球上还是作为一个文化关系者在社会上，其存在都变得越来越孤立、冷漠与危险。面对生态“三大危机”，拯救之道唯有一条——回乡，返皈于心性可以平静安宁栖息的家园之中。
“回乡之路”是一个包含过去、现在和未来三重时间维度的审美存在，人的回乡意味着对家园的寻找与构筑。鲁迅的《故乡》中写了三个“故乡”：一个是回忆中的，一个是现实中的，一个是理想中的。也即第一个是“过去时”的，第二个是“现在时”的，第三个是“未来时”的。
鲁迅的《故乡》，首先展示的是极其阴冷昏暗又十分破败荒凉的“现实中的故乡”——深冬时节，天气阴晦又严寒，刮着冷风，呜呜地响，苍黄的天底下，远近几个村庄萧索且荒凉，没有一些活气象。这是一个多么死气沉沉的现实“故乡”的社会图景。其次，是“回忆中的故乡”——天空深蓝，圆月金黄，海边沙地宽广，西瓜碧绿，一望无际，少年闰土手拿钢叉，英俊潇洒，令人神往。这是一个多么明朗、神采、宁静而富有诗意的故乡景象。第三，是“理想中的故乡”——眼前是一片海边碧绿的沙地，上面是深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月？ ？这个画面跟回忆中儿时“故乡”的画面一样的美妙，所不同的是，多了一层朦胧的色彩，增添了几分虚幻的感觉和神往的期待，以及那淡淡却一生不了的乡愁。
鲁迅先生在《故乡》中，通过对萧索的现实乡村与美妙的回忆图景进行对比，以及对理想家园的构想，揭示了人们在苦苦追寻迷惘中的精神家园，同时也表现了对构筑家园的渴望。只有从这个层面上看《故乡》，才能明了鲁迅先生在“回乡”时那份忧患意识、那份精神期待和那种高超的审美生存境界。正如黎巴嫩诗人纪伯伦（Gibran）的诗所说：“只有孤独地迷失上千次者／才能回归故里。”当代理想主义诗人海子把“家乡”看作具有生命本体意义的归宿之所，家乡的“麦地”、“河流”、“果园”等类似的图景构成了他一生的“回乡情结”。如他于１９８６年所作的《村庄》一诗，浸透了他的悠悠乡愁：
村庄，在五谷丰盛的村庄，我安顿下来／我顺手摸到的东西越少越好！／珍惜黄昏的村庄，珍惜雨水的村庄／万里无云如同我永恒的悲伤／
面对现代性对人性造成普遍异化的现实，海子向往的是未被污染的乡村与田园，从而使寻找“回乡之路”和皈依“诗意家园”成了海子诗歌的永恒主题。《村庄》充分表达了诗人对家乡的眷恋和热爱，诗人痛感自己对家乡无以回报，因此他认为向家乡的索取的东西“越少越好”；同时，诗人生怕有一天家乡的本真之美会忽然消逝，所以他连家乡的“黄昏”、“雨水”这些十分寻常的事物都倍觉珍惜。从李白的《静夜思》到鲁迅的《故乡》再到海子的《村庄》，其间所流露的都是具有审美生存意蕴的“乡愁”，这种深层的情怀烛照着人的“回乡之路”。汪涌豪认为：“这种中国文化中的乡土意识与情怀，固然主要是对家人、乡土和母国，但本质上说，更是对历史，对文化。？ ？说到底，一切的乡愁，都是对文化的乡愁。”寻找家园一方面需要寻找人类赖以生存的自然生态家园，另一方面需要寻找人类寄托情感的精神家园。正因为寻找家园的双重性，所以寻找必须内外同步进行：一方面要向外寻找，通过科技、法律、制度、伦理的完善与规范，制止人类不再对自然生态造成严重的伤害与破坏；另一方面要向内寻找，反省人的世界观、价值观、审美观和思维方式，形成一种健康、绿色、审美的生态自我人格，使天人合一、和谐共生的生态精神成为当今社会文化的主流。家园的价值根基在于以“返朴归真”为基础、“天人合一”为审美终极旨归的老庄生态美学：人与自然、人与社会和人与自身心性的和谐，同时生化为现代社会文明与自然的和谐、当下与历史和未来的和谐、世俗生存与神圣信仰的和谐，也即海德格尔的天、地、人、神共游的整体和谐观，也即余潇枫“应然”与“必然”调适融合的“适然世界”和谐观。
人的回乡意味着正视人类作为自然之子的身份，意味着培育和谐的人际关系把他人的利益纳入我的生存关联性范畴，意味着恢复人类的生存维度中当下、历史和未来的关系，即善于聆听祖先的声音并在当下的生命活动中包含着对未来的筹划，意味着人类经过几千年在“应然”与“必然”之间的来回寻觅与权衡后寻求寓人类普遍“适然”生存意义的新价值坐标。工业革命以来，功利的、工具的、封闭的、以理性思维为主体的“自我”概念造就了孤立、浮躁、好斗的现代个体人格，人必须通过斗争并战胜他者才能获得自我价值的认同，人际关系是排他的、竞争性的、敌对性的，人普遍缺少对自我的信心和对他人的信任，时时都处于疑虑、孤独与防备的阴影笼罩之中。人在“回乡之路”可把自我从封闭的理性主体还原为一个有着内在统一性的开放的、生成的过程。在“回乡之路”中，人只有尽量汲取宇宙中无限丰富的生命潜能，充分把握自然所蕴含的生命节律，自我审美生存范式才能得到确立。从而人与他者的生命将彼此包容，心性将相互交流与融洽。余潇枫说：“全球性危机的频频出现，使人类认识到个体本位生存方式存在的缺失与弊端，而这些缺失与弊端按以往的生存哲学与伦理范式难以解释和解决，于是体现‘类’本位的伦理道德的‘类生命—类价值’范式就显现出重要的意义。现代西方哲学家与伦理学家们举步维艰地做着各种努力。在人与自然的关系方面，罗马俱乐部首开先河，振聋发聩地警告世界：‘人类只有一个地球’、‘人类处在增长的极限之中’。在人与人的关系方面，西方哲学家们也积极寻求救世良方，或提出‘主体间性’、‘交往理性’、‘生活世界’等概念范畴，或设计‘生存型人格’、‘公众家庭’、‘健全社会’等方案构想，试图打通主体与他人及与外部世界的通道，寻求寓人类普遍生存意义的新价值坐标。”“适然世界”要求人类寻找和构筑的是一个人与自然、人与社会、人与自身心性“优态共存”的家园。同时，余潇枫还把这种“优态共存”的范式看作是“一种以人类共同体为整体价值尺度的安全哲学新理念，是依照人的类本性、类生活、类价值的要求所确立的人类活动与国际关系的终极准则”。这就把寻找和构筑优态共存的“适然世界”的生存家园提升到全球与全人类范畴的“类”的整体审美生存价值尺度的高度加以认识，从而不仅将过去、现在与未来从时间上连接起来，而且还将个体、社会、国家、国际和世界从空间上贯通起来，为人类与自然万物构筑一个和合共生、永续衍化的家园给出美妙的愿景与可行的范式。
在老庄、海德格尔、余潇枫等探寻生存之境的诗哲们看来，“回乡之路”是一个包含过去、现在、未来三重时间向度和个体、社会、世界多元空间维度的审美存在之境。从时间向度上看，它不是既成的可以回顾的时段，也不是既定的可以追溯的路段。从空间上看，它不是孤立于他者的存在范式，也不是与自然对立的人类存在世界。从时空的整体上看，“回乡之路”既贯穿时间的三重向度又涵盖空间的多元维度，是人“类”的与生俱来的一种生命情怀和心性境域，也即一种随时都会离“我”而去却从不会远“我”而去的，如同一条时急时缓却涓涓长流的溪流一般持守着本然之生命，宛若一朵时卷时舒却飘飘风行的白云一般澡雪着超然之心性。老庄生态审美思想观照的“回乡之路”包含着这种以自然精神渗透人类生存的诗性智慧，它通过体验自然的美妙之境而寻找生命意义的线索，以感悟自然而然的宇宙本初之美而引导心性践行无为而为的朴真之美，从而催生出与自然、与社会、与他人友善合作、和睦相处的和合精神。当人类拥有了这种和合精神，就意味着确立了审美生存的生态自我范式，就意味着对自然的敬仰和对万物的亲和，也意味着人的心性皈依了审美生存的诗意家园。
在自然生命境域中展开的一切人类文化活动都充满着富有美感的心性内涵，它将使人不排斥却能超越现实的物质世界而通达超然的精神世界，这种拥有时间三重向度和空间多元维度相融相洽的和美的存在境域就是“适然世界”。人生存于适然世界之中，可以与“牛顿”握着手同时向“上帝”鞠躬。现代生活与生态信仰并不矛盾，人的知性与诗性可以同在，关键是人如何用生态审美生存文化来陶冶人的心性，以确立审美存在的自我范式。现代人不是因穷困潦倒而失却家园以致无家可归，事实恰恰相反，而是拥有富足的物质财富后却因精神贫乏而失却家园以致无家可归。原因就在于现代人只知道物质上的追求却忘却了精神的修养，以致除了钱就一无所有，成了一个“发而不达”、“富而不贵”、“有知识没文化”的暴发户式的“精神贫困”群体。人要使自己变得高贵与发达的途径只有一条，那就是依照老庄生态美学思想旨归“返朴归真”，也即“回乡”——返归于最本初的、无任何污染与异化的“无何有之乡”。“回乡之路”将过去、现在与未来贯通起来，将个体、社会、自然融合起来，成为一个诗性与知性并在、精神与物质共存的具有适然性的审美存在境遇，为现代人寻找和构筑一个亘古常新的温馨家园，为人类孕育出含蓄柔韧却蕴含着无穷生机的生命样态。“回乡之路”意味着从一种超越世俗存在观的更深广的存在中寻找可以安顿与提升心性、使有限生存向无限永恒衍化的精神境界。这种精神境界，谓之“生态信仰”。生态信仰源于人把自身还原于自然世界与万物息息相关、喜忧关联、生死与共的终极问题的思考。唯独如此，人类才得以克服功利理性造成的生命之短与心性之轻的困境，把本来短暂脆弱的人生维系在一个厚重的价值底座上，在自然精神和生态信仰的烛照下走向无限的生命衍化之境。
今天，追溯于《周易》、《老子》、《庄子》等中国生态文化的悠远源头，游览于海德格尔《存在与时间》、《林中路》、《人，诗意地栖居》等人类审美存在的诗意家园，探索于余潇枫《哲学人格》、《人格之境》、《如何道德地对待自己》等适然世界的广褒原野，也许无法让现代人获得攫取与积累物质财富的技能，但能让现代人找到一种本然的生命精神、恬然的生态情怀和超然的生存智慧。凭借这种精神、情怀和智慧，人能体会到与万物亲近、与他人友爱、与自我心性和谐的那份真情惬意，从而就可以平和淡泊、虚空宁静、闲情逸致地漫步于回乡之路，以通达远离尘嚣、远离争斗、远离危机的审美存在家园之中。不仅如此，“回乡之路”还为全球文化对话提供了更好的机缘，因为无家可归是全人类共同面临的“斯芬克斯之谜”，要从根本上揭开这个困扰人类生存的谜团，以摆脱现实的生态危机，唯有走“回乡之路”——寻皈审美生存的家园意境。这就需要不同国家、民族和文化传统之间在最基本的价值观上达成共识——人类必须生存在一个与天、地、神、人共在的并包含着时间三重向度和空间多元维度的生命整体里。实际上，从时间向度上看，通往诗意栖居的“回乡之路”预示着人的一生需要过好“三天”——昨天无怨无悔，今天无为无争，明天无执无待；从空间维度上看，任何一种历史文化中都包含了对人与自然、与他人关系以及终极价值问题的思考，现代人寻找与构筑家园迫切需要重新连接传统的具有自然精神和生态情怀的生存智慧，并使它们在现代社会中生发出适然性的意义。这种具有自然精神和生态情怀的生存智慧，将一直朗照人类的“回乡之路”，以通达诗意栖居的审美生存家园。
三、皈依在诗与思的桑梓里
１９６０年，考古学家在非洲坦桑尼亚的奥杜韦峡谷（olduw ai gorge）发现了一堵已有１７５万年历史的用熔岩块堆砌而成的“风墙”（w ind w alls），风墙的后面是一个古老的山洞。这就是目前所能知道的人类最早的“家园”，它的建造者，可能是生活在旧石器时代的早期人类。这一人类最早的“家园”虽然不是木质砖瓦结构的楼宇，更不是现代技术钢筋水泥结构的洋房，而只是一个自然的山洞外加一堵极其简陋、粗糙的石墙而已，但它却是人类“家园文化”的发端，从此人类历史就有了世代相传的与家园有关的诸如“失落”、“出离”、“构筑”、“筑居”、“寻家”、“返乡”、“栖居”等问题的探索与思考。就功能而言，有了墙，就有了属于“我”存在的“家园”。有了“家园”，人就有了归属感、亲情感和安全感。有了归属感，人就不会感到孤独；有了亲情感，人就会产生关爱和衍生；有了安全感，人就能安身立命，形成社会和文化。如此这般，一堵简陋粗糙的“风墙”竟孕育了象征人类存在的“家园文化”。但是，任何一种文化从诞生之时起都会孪生出与其本初意旨不合乃至向背的附属文化。一堵古老的“风墙”在诞生“家园”的同时，也孪生出人类的私欲、利己和隔离等心机。“凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》）庄子认为，所有事物并无形成与毁灭的区别，两个方面往往是相通而浑一的。最初可能是人类要构筑“风墙”或者为持守“家”而思考制造建筑“风墙”的工具。考古学家认为，人类制造工具的举动最先是敲破河卵石做成手斧。当一块河卵石被原始人敲破制造成工具时，自然的完美性也就被打破了。人类文明则无非是把整个自然界当作了一块河卵石，然后一块一块地敲凿。在农业时代，这种敲凿是无损自然元气的，因为人类对自然的索取仅限于衣食住行这些最基本的生活要求，自然以其固有的创生能力和自我修补能力，可以自行实现生态的动态平衡。因而，人与自然的关系在总体上是和谐的。到了工业文明时代，人类受理性功利的诱惑、控制和催逼，利用强大的技术工具对自然进行大规模、深层次地敲凿，动作不断加大，速度不断更快，对自然完美性的破坏也日趋严重，最终将自然敲凿得百孔千创、支离破碎。从哲学视域上看，自然的完美性就是“上帝的尺度”。在农业文明时代，人类基本上是依照“上帝的尺度”来循理举事的，而在长期敲凿自然完美性的过程中，人类逐步建立起“人的尺度”。而那时，“上帝的尺度”与“人的尺度”是双轨并行的。在现代性的背景下，人类在极端理性、极端功利、极端技术的作用下，以自己建立的“人的尺度”来替代“上帝的尺度”，从而人类在大自然面前就变得以“我”独尊、毫无顾忌了，人成了自然的征服者、万物的主宰者。老子早就告诫：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”（《老子》通行本第９ 章）当人类在一次次刷新 GD P、一次次发射导弹、一次次试验核武器时，自然的完美性遭受极大的甚至是毁灭性的破坏。人类在毫不心慈手软地破坏自然的完美性的同时，自己家园的完美性也被严重地损伤甚至是毁坏了。现代科技缔造了现代化的城市、构筑了现代化的高楼大厦，现代人却变得无家可归。因为家园与自然是血脉相连、一损俱损的，破坏了自然的完美性就等于摧毁了家园的根基，人类亲手用自己创造的理性工具将自然和家园同时毁坏了。至此，现代人才意识到，自己已成了与自然相对立、与家园相疏离的精神流浪者。也至此，世界首富比尔·盖茨（William Henry）和世界股王沃伦 · 巴菲特（Warren Buffett）发起“慈善誓言”，号召世界上的富人捐出一半资产用于慈善事业。据中国日报网报道：
２０１０年９月６日，有着“中国首善”之称的江苏黄埔再生资源利用有限公司董事长陈光标在其公司网站上刊出一封致比尔·盖茨和巴菲特的信。陈光标在信中指出，当即将离开这个世界的时候，能够把财富归还世界，是一种高尚和伟大。相反，“如果在巨富中死去则是可耻的”。所以“在我离开这个世界的时候，将不是捐出一半财富，而是向慈善机构捐出自己的全部财产”。
综合国外媒体８月５日报道，目前已有４０位美国富豪响应沃伦·巴菲特和比尔·盖茨发起的“慈善誓言”活动，承诺至少把一半的家产捐给慈善事业。
比尔·盖茨、巴菲特、陈光标和响应“慈善誓言”有善举的人们，应得到世人的敬仰。但是，在空前生态危机到来的时期，比尔·盖茨和巴菲特是否已意识到应扩大“慈善”内涵，把“生态慈善”也列入“慈善誓言”之中呢？从生态学的角度看，“生态慈善”可使被人类敲凿得百孔千创的地球得到修补，使濒临绝灭的物种得到生存的机会；从生存哲学与生态美学的角度看，将慈善基金仅用于给人治疗身体疾病和给人盖房子，是永远不能解决“心病”与“家园”问题的。“授人以鱼不如授人以渔”，“拯救人类必须先拯救生态”，要解决人存在的根基问题，就必须将视域投向终极关怀境界，创新慈善理念，把“生态慈善”作为慈善事业的核心内容。只有从源头上实施慈善救助，才能解决全球生态“三大危机”问题，也才能解决人的心性疾病与无家可归的问题。
当今世界，蓝天白云、青山碧水、自然物种以及历史文化遗产在快速消失，地球身心俱伤，已处于每况愈下的病危状态。生态学家认为，即便是用３００年工业经济所积累的全部财富来修复自然生态创伤，自然也无法恢复到原初的健康状态。随着自然生态的蒙难，人类的生存环境的质量也不断下降，特别是城市，似乎成了生产的庞大机器。强悍矗立的摩天楼、横行霸道的高架路、错综复杂的立交桥，建筑和交通的密集拥挤导致对人的压抑与排斥，人成了自己的创造物的附庸。废气、热浪、噪音、喧哗笼罩着城市，早年那些富有人情味的充满生活气息的生存环境已一去不复返，人们普遍感到郁闷、烦躁、焦虑与孤独。正如当代先锋小说作家北村在《归乡者说》中说道：
行走在一个闭抑、衰朽而又充满聒噪的都市里，心灵的溃败是不可阻挡的。形形色色的暴虐、骄横，千奇百怪的压抑、欺凌，朝不保夕的工作，日益恶化的环境，疏远的亲情，嘈杂的市声，无往而不在的谎言陷阱，共同组成了一幅现代人为争取有限生存空间的严酷背景。
现代性没有给人以真正的自由和幸福感，而造成人前所未有的彷徨与郁闷。事实上，人们对物的追求意志越强烈，向外部世界攫取越多，自我也越迷惘，内在的灵性也越彷徨、茫然。“无家可归”，是２０世纪全球社会中人们的普遍感觉。技术、功利、实用把人引离故土，人的冥思丢失了，脱壳的灵魂被抛弃在荒野上无处安顿。内在灵性的丧失使人不再能感受到给人以慈爱的神灵，“心安何处”，成了时时缠绕人的最大困惑。这时，以探求人生的意义和皈依为特性的哲学旨趣与美学愿望，必然与以人类为中心的功利理性认识论发生冲突，浪漫文艺、存在美学、生态主义、绿色思潮等文化在历史的沉沦中走上了时代的前沿。它们与工具理性、技术主义、功利主义、拜金主义等以人类中心主义文化为基础的近代科学思潮分庭抗礼，竭力想挽救被工业文明所破坏的自然精神，挽救被理性功利思想所湮没的人的心性，拯救被单纯逻辑性思维所浸渍的思维方式。其中，荷尔德林和海德格尔等诗性存在主义诗哲们怀着一种质朴的“桑梓”情结，为人类的生存提出了“回乡”和“诗意栖居”的理想境界。
荷尔德林是一位终生怀着乡愁、孜孜为人们思考栖居、到处寻找精神家园的哲学诗人。他在《莱茵颂》一诗中写道：
？ ？阿尔卑斯山峦鬼斧神工，／那是远古传说中天使的城寨，／但何处是人类／莫测高深的归宿？
荷尔德林在茫茫黑夜中诸神离去之时，漫无边际地去追寻神灵隐去的足迹，寻找人性异化的根源。他怀着沉重的心情唱出的是，人离开了神灵，就像离开了自己的桑梓，陷入无家可归的那种纠结与失落。在荷尔德林看来，人通过百般努力所创构出来的东西，却是与人的心性本质相异的东西，技术功利的扩展抽掉整个人赖以安身立命的精神根据，人将会成为无家可归的浪子流落异乡。荷尔德林在《致流浪者》中写道：
我寂然一身，但祖国之父，／你就在我头上，超然于云雾之端！／呵，万能的苍穹！／还有你们，大地与光明！／你们三位一体，永恒无极，／宰割万物，施与慈爱。／那把我紧系于他们的丝带永不断裂。／我自你们溢出，／追随你们而浪迹他乡，／现在，我已饱阅人生，／又与你们，与欢乐的神明同返故国。
荷尔德林过早地对这种因普遍分裂带来的人的无家可归的苦境有所感悟，因此，作为一位诗人，他极其孤独。他多么盼望能早日重返与神灵同在的桑梓。他认为，理性不是最高的原则，人的最高原则是审美“存在”，人为了达到自由的存在就要重建上帝和人的原始统一，也即要确立人类本性中的神。荷尔德林预感到人在现代性的包围下会遭遇不可逃避的无家可归之困境，但人类必将反思与醒悟，必将重返故里与童贞。他在《帕特莫斯》中吟唱道：
神近在咫尺，又难以企及。／？ ？那么，圣洁浩瀚的水波，／请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，／返回故里。
荷尔德林的“回乡”，旨在返回人诗意栖居的处所，返回与神灵亲近的近旁，享受那由于偎伴神灵而激起的无尽的欢乐。因为，人早已而且许久以来一直在异乡流浪，备尝孤独游离的苦楚，同时在流浪时已经领悟到求索之物的本性，因而回乡已经有足够丰富的阅历，是一种源于灵魂的回乡意愿。
海德格尔是西方文化史上最具生态情怀和生存意识的哲学家、美学家，他一生在追求“存在”的意义，历经半个多世纪的苦苦追寻，终于在荷尔德林的诗中发现了存在——诗意栖居的希望。在海德格尔看来，荷尔德林是第一个真正意识到人类已经进入“世界黑夜贫困时代”的诗人。世界黑夜贫困时代有着双重的内涵：一方面，上帝之死、信仰危机、价值缺失、道德沦丧带来了一个虚无主义的漫漫长夜和“精神陨落”的贫困时代；另一方面，技术中心、物欲横流、心灵盲目又带来了一个生存异化的沉沉暗夜和“诗意消亡”的贫困时代。苏格兰著名散文家托马斯·卡莱尔（Thomas carlyle）说：“诗人是世界之光。”在世界黑夜的贫困时代里，诗人为了众生去寻求真理的光芒，抓住神圣的光辉本身，为坠入精神深渊的同类们照亮回归本原的“回乡之路”。海德格尔说：“我之所以选择了荷尔德林，并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种，体现了诗的普遍本质，而仅仅是因为荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质。在我们看来，荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人。所以我们把他置于决断的关口上。”海德格尔选择荷尔德林的诗的目的是要进行一场“诗”与“思”的对话，是要从哲学上显现诗的“存在”意义，是要让“充满劳绩的人，诗意地栖居在大地上”。海德格尔说：“思服从在的声音，就须寻觅言词，以便使在的真理得以表出。有历史的人的语言只有处于这一思在的言词才能真诚地说出来？ ？在之思守护这言词，并在这种守护中完善其功能，即小心照看语言的运用？ ？这样就有了思者的道说。诗人的命名出于相似本原。说‘类似’，意味着有‘差别’。诗与思在照看语言这一点上极其相似，但它们同时又各有所司。思者道说存在，诗人命名神圣。”
自文艺复兴以降的时代，是一个高扬主体的时代，是一个空前的现代技术时代。可是，在主体不断创造、发明、运用技术以支配自然界的同时，主体之为主体的“主体性”就已经拂袖而去了，而被剥去了主体性的主体实际上已然沦为技术世界维系自身以及再生产自身的机器零件。由此，人迷失了自我，人的灵魂游离于身体之外的异乡而无家可归。“哪里有危险，哪里就有拯救。”当海德格尔借用荷尔德林这诗句时，他旨在表明，正是陷入危险之中，才使拯救成为可能。于是，“人之栖居”成了海德格尔一辈子的不了情。海德格尔认为，栖居的真正困境并不在于住房匮乏，而在于：终有一死者总是重新去“寻求栖居的本质”，他们首先必须学习栖居。言外之意，即使杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山”的愿望得以实现，作为曾在、现在和将在着的终有一死的人，仍然深深地置身于栖居的困境之中。质而言之，“人之栖居”比忧国忧民的杜甫诗中的“广厦”要古老得多，深邃得多，复杂得多。也就是说，在“奥杜韦峡谷的风墙”之前，“人之栖居”的问题就已经发生，可以说它是随“人类思维”同时来到世界上的最为古老的哲学命题。根据海德格尔的说法，“栖居”这个词在德语系里的本原意义是“逗留”（Stay），栖居始终已经是一种在物那里的“逗留”，是带入、置身、持守在“平静”（Friede）中的。而“平静”一词，在德语语境里意为自由（Frye），而“自由”一词又意味着：不受伤害和防止危险，也就是“守护”（Guard）。所以，“栖居”实质是人之为人切己的“自由”生存的开放状态，而真正的“自由”乃是积极的“守护”，即“还自然于自然，让万物于自由”，简言之就是让栖居者或逗留者自由自在。海德格尔的目的，就是力图让这种栖居之思真正成为存在本身自由境域的质朴应答和原始归属。
海德格尔认为，“无家可归”是在世的基本方式，虽然这种方式常被掩蔽着。但是，一旦人思到了他的“无家可归”，就不再是一种痛苦了。因为，他已看到了“栖居希望”和找到了“回乡之路”。其实，“无家可归”，这声音应和着中国两千多年前那个伟大的声音：“道可道，非常道；名可名，非常名。”人之为人就始终兑现在“道”与“可道”、“名”与“可名”之间，栖居在“家”与“无家”之间，人之生存就是对这个作为人之天命的“之间”的应答和归属。“无家可归”，是栖居之为栖居的真正本质，也就是那沉默而又永无止息的深沉呼唤，即人作为人而生存的自由本身的呼唤。在海德格尔看来，栖居的实质是“在诸神面前的逗留”，并非在自造的神祇（科技）或偶像（钱财）面前的逗留。“诸神”闪现出人的信仰之维，这种信仰之维是人作为终有一死者的原始生存现象本身。这就是在海德格尔后期思途中一路吟咏的天、地、人、神的“四相一体”。在海德格尔看来，栖居向不断绽放着又幽闭着的大地召唤着“思”，而“思”通达“诗”。在“诗”的启迪下，人非但脚踏着大地，并且仰望着天空——“举头望明月，低头思故乡”，从而漫步于“回乡之路”——“诗意栖居”于久违的桑梓里。此实乃为，人作为终有一死者最原始的、本真的审美生存方式。
海德格尔在《荷尔德林诗的阐释》中提出人的“诗意栖居”的重要命题，成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓“诗意栖居”，其意在人类通过“天地神人四方游戏”，从而建造自己的美好的栖居家园，获得审美的生存。海德格尔提出，人不仅要学会思，更重要的是学会“诗”，即学会“诗意地栖居”。人如何才能进入“诗意地栖居”，是海德格尔诗性存在学说的全部秘密所在、品性所在、核心所在。提倡学会“思”，旨在把人引入“诗”即引入“诗意地栖居”。这就是海德格尔与荷尔德林知遇的最默契的天分，荷尔德林的诗与海德格尔的思，都是为了把存在者引向审美的存在。荷尔德林吟诵：
如果生活是全然的劳累，／那么人将仰望而问：／我仍然愿意存在吗？／是的！／充满劳绩，但人诗意地／栖居在此大地上。
在海德格尔看来，我们人类在地球上的原初存在方式就是栖居，栖居是人存在的原根性，是人的存在最古老的问题。因此，人的存在，不只是操劳、构筑、利用，更重要的是珍惜、关爱、守护。栖居是一个存在的“原始的一”。这“原始的一”是天、地、神、人的四重整体。人生存于大地之上、苍天之下，并承纳着神性的恩爱，因此而构成了世界存在的“本初的一”。这四重整体中的各要素，从本初意义上来讲是不可分割的。当我们说大地时，已包括其他三种成分了。这一如老子“是以圣人抱一为天下式”，庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的生存境界。存在者如何能存在于栖居之中，唯有“诗”——“诗意”。海德格尔坚信：“诗意栖居”是老子“道法自然”的存在之境，庄子“逍遥”、“梦蝶”的审美之境。中西审美存在的境域是相通的，但审美存在文化的渊源在老庄那里，于是海德格尔把解读老庄之道作为自己最快乐的事情，称之为“与东方两位古稀伟人对话”，使自己找到了“人之栖居”的本根。
在海德格尔存在美学那里，“诗”、“诗意”并不是对文学艺术创作而言，而是指人存在于栖居的维度，从劳碌奔忙的现实出发，并超越此现实而仰望神圣的“上帝”之后蓦然间发现了“回乡之路”的人存在的过程。此“回乡之路”穿越现实世界而直抵苍天，然而同时滞留在大地上。因为苍天与大地“之间”的无限时空是上帝真正赐给人与万物栖居的桑梓。人的本质就在于他能趋向神性、仰望神意之光、用神性来度量自身，同时又植根于大地、让自己与万物并同逗留于现实的此岸世界。在原初意义上，人的栖居就是诗意的栖居。这种栖居本身就是超越性的，是有限中的无限持存。海德格尔如同庄子，其超现实存在主义思想从根本上取消了有限与无限的普遍分裂。人正是在这种超越的“思”中发现了“诗”，从而找到了上达苍天神圣、下植大地现实的“回乡之路”，使人的“诗意栖居”成为可能。寻找之“思”使存在者跨越了大地和苍天之间的向度与维度，进入本质存在之“诗”，从而澄明了存在的诗意之居——思与诗的桑梓——适然世界——人活在上帝与牛顿之间。此一澄明，使人的栖居在本质上是诗意的、适然的，苍天与大地共存的，神圣与世俗同在的。诗人将向人们转达神性即将到来的消息和问候，将指引人们返归桑梓的道路。所以，诗人歌唱大地与光，歌唱大自然的美景，歌唱年岁天使的时间季节赋予人的留居的时光，以此昭示澄明的审美存在，祈求呼唤人们返朴归真、返归于桑梓的道路——回乡之路。澄明令万有渴念归根，这归根就是桑梓的本真。海德格尔倡导人们转变向外索求的欲望，凝神静思，体会诗人的灵魂时时承受着的那份乡愁、那份有皈依桑梓而生发出来的自然的乌托邦情怀。只有这样，人才能发现通往真正自由的“回乡之路”，也才有可能重新“诗意栖居”于久违的桑梓里。
海德格尔认为：“还乡就是返回与本原的亲近。但是，惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，备尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异乡异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历？ ？诗人的天职是还乡，还乡使故土成为亲近本原之处。”正是在这个意义上，现代人只要有那么一点自由支配的时间和财力，就会尽量摆脱钢筋水泥建成的毫无情趣的久居环境，去找寻原生态的、未被工业文明触动过的清风、净水、清新的空气和绿色的去处；去发觉古老素朴的农耕文化，体会古代逸士“静观山水时，物我两相忘”的那种闲情逸致；去体验做一个无所提防、无所羁绊、心性全然敞开的真正自然人。这种向往回归自然的生活方式，是当代人对城市生活厌倦后的自觉醒悟和自我放逐，是人们释放心灵、表达回乡与审美存在之愿的行为。今天的人们或许并不甚了解老庄返朴归真生态审美思想和陶渊明世外桃源的隐逸情怀，也不知道德国的荷尔德林和海德格尔所孜孜追寻的诗意栖居之境，还可能不知道余潇枫适然世界的生存哲学命题，其实这都没有关系，重要的是人们以自己的实际行动确认了人的生态意识已豁然觉醒，人们正在自觉地漫步于“回乡之路”并把通达“诗意栖居”家园作为自己活着不可缺失的生命维度。
２００６年９月１９日，笔者有幸游览臻藏于念青唐古拉怀抱中的纳木措，那一方仙境让我真正发现了“回乡之路”的感觉。于是，写了一首小诗《遥远的梦乡》。此处摘引之，权作本著之结语：
阡陌中／仰望太阳雨／白云间／东风不介意／熟悉的／生疏的／一一相与寄托／去悠悠／一首离谱儿歌／远山之外／梦乡在何处／
合掌膜拜／念青唐古拉／域外之里／一段心经洗尘／谁与之／恬静之眸／人在性分中／远古臻藏／可知否／梦里梦外三百年／
日月朗照／昼夜同清辉／雪山凝思／飘雨钟情／抚风涟漪／宛如出水莲朵／微微一笑／泯却人际亲疏／虚实有无间／莫问归途／
胡杨论剑／唐柳献舞／天地神人同游／千百回若燕归／梦乡可栖居／前世约定／今朝寻觅／来生期待／时空一如既往／淡然无痕／
而后日子／或许照常依旧／月圆月缺／潮起潮落／纳木措／终成你我之梦／桑梓遥远处／风铃声声牵挂／回乡之路／风轻云淡时候／
纳木措是美的，她的静谧、洁净与神圣是令人神往的，那里是人真正可以超越世俗、安顿心灵的桑梓，至少在人类掌握现代科技用了３００年的时间也无法构建出新的伊甸园时，纳木措、香格里拉、丽江古城、“浙中绿岛”等地方，就是人们冥冥中梦游的伊甸园，也即老庄、海氏等诗哲们孜孜追求的可以让人诗意栖居的适然世界。回乡之路不仅仅是通达纳木措或类似的某个美的去处，而更是指向人皈依于自然神灵，万物和合共生、人类诗意栖居的本初之美、朴真之美、和谐之美的生存之境。
——人，漫步于回乡之路，皈依于思与诗的桑梓里。
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（均采用第一作者）
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§§后记
本专著是在博士论文《从“返朴归真”到“天人合一”：老庄生态美学思想研究——兼论“道性同构”哲学范式》的基础上撰写而成的，其理论基础、思维路径、终极旨归、基本观点、论证模式都未曾做改动，只是在内容上作了一些拓展——充分汲取了在答辩会上评审老师的评审意见。
撰写本专著也即选择老庄生态美学作为博士研究的方向，很大的缘由是我与生俱来的生态情结。我幼儿时正值中国遭遇三年自然灾害，当教师的父母双双被下放山区当农民，家境非常困苦，是母亲用山薯、野菜、竹笋、蕨草、葛粉和那些叫不出名的野果把我拉扯大的。这就使我从小就与自然界的竹木花草有着天然的感情。我家有几个祖传中草药秘方特别是蛇药是远近闻名的，曾救治过很多人。我十来岁时就常常跟着爷爷上深山老林采药，小学毕业后曾跟随当地著名的老中医邹金铭先生学过孙思邈的《千金翼方》、张仲景的《金匮要略》、李时珍的《本草纲目》等中医中草药典籍。十五六岁时，我在自留地上开辟了一个百草园，一面用中草药为父老乡亲治病，一面自个儿沉浸在与草木们为友的人生乐趣之中。那时候，我压根没想过会步入仕途，最美好的理想是继承父业在农村当个教师并用中草药帮穷苦人摆脱病痛。后来，我如愿以偿当教师了，后来又不自觉地从政了，岗位与住所换来换去，与我随行的总是那些自己亲手栽种的花草和几本生态诗文、几幅水墨山水画，从小植根于心灵深处的这份生态情怀不会改变。大学毕业那年，我将笔名定为颇有几分生态意蕴的“南木子”并一直沿用至今，可以说自然生态成了我一生的不了情。所以，首先要感谢家乡的山水草木，不仅养育了我，还给了我这份朴真淡雅的生态情怀。
我出生时，父亲给我取了一个乳名叫“小穆”，出处是民族英雄林则徐的字——“少穆”。父亲希望我从小学习林则徐的品格，做一名高风亮节的正义之士。读大学时，我把“穆”字化解成“白少和”，作为自己的笔名发表了几篇文学作品。前些年，一个偶然的机会，我游览了从小就向往的神奇海滩——虎门，可面临的生态环境却让我大失所望。这个拥有几千家工厂、几十家高星级酒店的现代化海滨城镇，空中弥漫的全是被严重污染的臭气，河里流淌的全是被严重污染的黑水，蔚蓝的大海和金色的海滩已随同“虎门销烟”的历史故事属于遥远的记忆。于是，我站在林则徐雕像前怀着沉重的心情作出了博士研究方向的选择：生态哲学与美学。因此，我要感谢让我向往也让我伤感的虎门镇，用它深重的环境创伤加深了我的生态忧患意识。
我第一次接触道学是“文革”期间，红卫兵“破四旧”把搜查出来的古书做废纸堆进收购站，收购站的站长叫潘海土，是一个爱读书的人，他偷偷地藏起了二十来本古书。后来“文革”运动不断深入化、扩大化、激烈化，潘站长被划为“资产阶级孝子贤孙”，戴上高帽游街批斗了。那时候，藏古书是弥天大罪，可致人于非命。在一个白雪纷飞的深夜，如惊弓之鸟般的潘站长叩开了我家的破柴门？ ？可怜天下读书人，自己蒙受不白之冤还千方百计要将这批古书赠送给最可靠的爱书人。从此，我常常在昏暗的油灯下偷偷地读起那些似懂非懂的文言古书。其间有一本薄薄的破旧线装本，那就是老子的《道德经》。那时，１２岁的我还读不懂老子深奥的哲学思想，父亲也不作解释，说道学很玄，“只可意会不可言传”，就让我像背诵唐诗宋词一样默诵着一些美妙的句子：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”？ ？而立之年，我考进了县政协机关当秘书，有了一个相对安定的栖身之所，加之政协是个远离权力场可修身养性的好去处，从而静心读起郭庆藩著的扫叶山房石印本《庄子集释》等道学经典著作。庄子曰：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”几十年过去了，我常常会想起潘站长“雪夜叩门赠古书”那个短暂的时空片段。他也该有８０多岁了吧，不知现在可好？愿好人一生平安健康。
１９９８年初春的一天，我有幸在杭州聆听了著名经济学家吴敬琏先生和浙江大学余潇枫教授关于发展浙江区域经济的讲座。在民营经济如野马奔腾般的爆发期，余教授前瞻性地提出要在不破坏生态的前提下发展经济，提倡发展绿色经济、循环经济和集聚节约型经济。他关心的是绿色 GDP增长，是人类存在的优态境域与终极关怀的生态问题。２００８年，学校给我指定的博导竟是我十年来常常记起的著名学者余潇枫教授，真可谓是有缘啊。当我表明博士选题为自然生态美学时，余老师给予了极大的肯定与支持，并且将选题的立意从自然生态提升到自然、社会人文和人的心性生态三位一体的大生态范畴的生存美学境域。从此，余老师引导我一步步从朴素的生态情怀走进老庄“天人合一”生态美学思想和海德格尔“诗意栖居”存在哲学的美妙殿堂，而后又逐步进入“适然世界”这一崭新的审美生存境界。我敬佩于余老师高瞻远瞩的学术眼界、诲人不倦的师表作风与平和淡泊的学者品格。在此，我对我的导师余潇枫教授表示崇高的敬意。
在整个读博过程中，得到了浙江大学金雪军、陈劲、范柏乃、蔡宁、姚先国、陈菲琼等任课老师的悉心指导和浙江求是经济研究院周文骞、吴晓波、何栎、蔡德绍教授的帮助，同时还就儒释道生态观、和谐观、审美观等问题得到浙江大学楼含松、张家成、孔令宏教授的开导，使我顺利地完成了博士研修的全部课程。在读博期间，我先后发表了与本研究有关联的学术论文５篇约６万字，在撰文过程中得到了浙江大学周玲强、吴次芳、张蔚文教授，美国马里兰大学丁成日教授，浙江财经学院陈惠雄、徐宝根、鲍海君教授以及我的学友邹伟平、鲍江鸿、胡朝东、叶河、胡旭东、朱连法等先生的帮助。在此，一并深表谢意。
为了撰写博士毕业论文，我进行了多次“寻道访师”，先后得到全国人大常委、中国道教协会副会长张继禹，全国政协委员、中国道教协会副会长黄信阳，全国人大代表、中国道教协会副会长、龙虎山祖庭嗣汉天师府主持张金涛，中国道家养生协会会长王成亚，道教青城派武术掌门人刘绥滨，浙江玉皇山福星观监院高信一，天台桐柏宫住持张高澄，金华黄大仙祖宫住持施清纯等道界高人的开导点化，加深了我对老庄及道家道教生态哲学与美学的了解和领悟。在此，一并致以衷心的感谢！
同时，要感谢陪伴我一道风雨兼程参与对“浙中绿岛”课题实地考察的武义县农办鲍晓明、统计局陈先林、旅游局蒋樱、政协办余俭勇等十多位同志。感谢李佳同学在自己读博期间学业很忙的情况下为我提供了大量的参考文献。最后，还要感谢武义县政协骆瑞生主席和政协机关的同事们，对我读博与著书给予了很大的支持。这些年来，我几乎将所有的业余时间都用来植树、读书和写作，感谢家人的理解与照顾。
三年植树、三年读博、三年寻道、三年著书，用十二年时间完成一部具有老庄思想的生态美学著作，这是我的毕生之愿，也将是我这一生最有意义的事情。在老师、同学和朋友的敦促下，此时间要压缩到九年，我当加倍努力之。时下，我亲手种植的十多亩树木已郁郁葱葱，博士毕业论文被评为优秀论文，本专著也已接近完稿可望年内出版发行。寻皈审美生存家园意境，是人终极关怀的永恒课题。于是，我还将一如探索漫长的“回乡之路”。谨期望我的导师、诸位老师、道界高人和学友们一如既往地予以指导与支持。
莫问“同予者何人”——当生态还原自然，当绿色成为时尚，当人性复归和美，那时候，你和我一同漫步在老庄生态美学思想朗照下的从返朴归真到诗意栖居的回乡之路上。
期待着？ ？
南木子
２０１０年８月１２日