刘宋时期，佛学东进，信佛敬佛，世风日盛。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”唐代杜牧的咏史诗，可谓一语中的。此时，山水大家谢灵运冲淡自然的山水诗作，亦深受佛学禅理的濡染，一些山水诗歌，营造出的是一种玄味浓厚的艺术氛围。
我们知道，作为一种意识形态和文化现象，佛教是人类认识活动历史长河中的一个组成部分。从东汉佛教在中国流传开始，到了晋宋之际，已为中国文人知识阶层广泛接受，“开口不言佛家事，自是学问没到头”。应该说，中国文学也是在这个时期深受佛学玄理影响的。正如金代杰出诗人元好问在《答俊书记学诗》的评价：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”在文学的自觉时代，诗禅交相辉映，文人们极喜好在登山临水的诗文卒章缀上一个充满玄味的秘密，这个带有时代特征的人生秘密，困扰了后学们很久。英国诗人勃莱克诗说“一花一世界，一沙一天国”。其实，考察我国漫长的文学史，我们不难发现，晋宋之际的一些文人雅士，常在他们的一些文学作品中，自然流露出这样的倾向：弃世厌政，独钟林泉，忘怀尘世，寄情山水，融思辨妙悟的玄言佛理于清新灵动的自然山水之中。如东晋的支道林、慧远，南朝的沈约、王筠等人，如果我们认真梳理他们诗文里的思想意识，即可看出，其实都与佛家托身玄远，遗弃世务有关。作为晋宋之际的文学顶尖人物谢灵运，笔下流出的山水诗受到玄言佛理的沐浴和洗礼自然是情理之中的事。从东汉就开始在中国流传的佛教，到了晋宋时期，已渐渐融会到中国的传统思想文化之中，并在中国文人的意识中深深地扎下了根。谢灵运曾与当时的名僧一起修订《大般涅焚经》译文，在对佛经的具体修订、翻译过程中，他慢慢认识了这种由印度传入中国的带有几分神秘色彩的宗教，并由衷地喜欢上了它。那么，作为一种意识形态的佛教，自然就会在道德方面去制约谢灵运山水诗的思想，在伦理方面去规范谢灵运山水诗的语言实践。“卒章多托玄思”的山水诗，很多时候佛理玄言与全诗的内容是一种自然而然的有机融合，绝非一些人所云，是一条多余的“玄言诗尾巴”。因为，当佛教与谢灵运的人生哲学情投意合时，他内心就会体悟到一种全新的境界。佛教禅宗对一切境遇不生忧乐悲喜之情，不粘不着，不尘不染，这种超脱处世态度和谢灵运当时欲进不能、欲罢不忍的矛盾心境简直是灵犀相通，一拍即合。一方面使得谢灵运在严酷而惨痛的现实生活中，产生否定客观现实的倾向，龟缩进狭隘的个人天地之中，消解自我的抗争意志，致使其“卒竟多托玄思”的山水诗，潜蕴着一种人生归宿的虚无感和强烈的忧患、悲剧意识；另一方面表现在谢灵运山水诗中，那种任运自在的恬淡心境，在似有若无的禅光佛影中，外化成为谢诗清静虚空、“多托玄思”的艺术风格。
谢灵运身处晋宋易代的动乱之世，为了安定自己惊恐忧惧的灵魂，因着与佛教的种种因缘关系，他企图以佛理来观照事物，求得性灵真谛，实现“至乎一悟出，万滞同尽尔”（《辨宗论》）的彻底解脱。在谢灵运看来，真正的智慧在于“照寂”，一旦“照寂”，就能对于“理”运用自如，或者说理为我用，而不是我为理用了，在这里，“照”有映证之意，“照寂”则既有体证万物性空的意思，也有朗见自己本原清净的澄明佛性的意思。正是出于“至夫一悟出，万滞同尽耳”一了百了的期望，因着当时流行的山水“以形媚道”（南朝·宗炳《明佛论》）和般若学“即色游玄”理论，谢灵运走进了向来喜爱的自然山水中，希望通过对山水景色的观照来实践“照寂”理论，获得对佛理性空之宇宙本体的证悟。在游山玩水过程中，他写下不少诗篇记述自己的心得体会，如《登江中孤屿》：“江南倦游历，江北旷周旋。怀新道转回，寻异景不延。乱流趋孤屿，孤屿媚中川。云日相辉映，空水共澄鲜。表灵物莫赏，蕴真谁能传？”诗人通过对白云辉映红日，碧水连接蓝天等清新秀美景色的观照，悟得的是“表灵物莫赏，蕴真谁能传”的妙理。所谓“表灵”，是说眼前这一派澄鲜美丽的景象，体现的只是“真空”“妙有”的真如佛法；所谓“蕴真”，也是说如此灵山秀水本身就蕴含着佛法真理，它乃是“寻异景不延”的，亦即时时处于变异不居、迁流不息的过程中，这就是所谓“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”（《般若多罗蜜多心经》），既即色即空，又非色非空，景色本身就是“真空”、“妙有”的圆融显现。谢灵运通过观色悟道，心境似乎有所平静，于是他辞官回到会稽。在那里，他营建石壁精舍，更加虔诚地皈依佛门，精研佛理。在《石壁精舍还湖中作》诗中，他写自己徜徉山水之中的悟道感受是：“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子澹忘归。出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此理推。”由此可见，在大自然山水境界中，诗人是那样地舒心惬意。这不仅是因为“清晖能娱人”，更是因为他已经悟得了“摄生”之道。“淡虑轻物”、“意与理惬”就是他感受到的人生至理。由于谢灵运观照山水的目的，本来就是为了“求宗”、“求真”、“悟理”，所以在他的山水诗后面往往会拖上一条玄言的尾巴，便也不足为奇；今人往往以此来指责他的山水诗，殊不知谢灵运的写作初衷即是在于玄言而并非山水。我们试看他的许多著名山水诗的结尾就可以说明问题了。如《过白岸亭》的结尾：“荣悴迭去来，穷通成休戚。未若长疏散，万事恒抱朴。”又如《从斤竹涧越岭溪行》的结尾：“情用赏为美，事昧谁能辨。观此遗物虑，一悟得所遣。”又如《石门新营所住，四面高山，回溪石濑，茂林修竹》的结尾：“感往虑有复，理来情无存。庶持乘日车，得以慰营魂。匪为众人说，冀与智者论。”如此种种，不一而足。从这些诗中，我们也可以看出，诗人以为他探究到了山水景物中蕴含的真理，看到了自然山水所体现的性灵，从而解决了一直萦绕在他心头的荣悴、去来、穷通、休戚等等有关是非得失的忧虑苦恼，使他惊恐不安的灵魂得到了安慰、镇定。所以倘若客观的知人论世，谢诗以言理的玄言结束，不但不是毫无必要的画蛇添足，相反还是必不可少的画龙点睛，因为诗人正是以此来揭示主题的。
遗憾的是谢灵运虽终日谈佛说理，但其心中充满的却并不是悠闲和寂静，而是深深的忧虑与躁动不安。对为官的态度也是既心生忧惧而又趋心名利，既极其厌恶而又终不能舍，不像王维那样“无可无不可”，行藏出处都十分洒脱自如，故最终逃脱不了“乱世文人刀俎物”，被加以谋反罪名杀戮的悲惨命运。即使在最后写下的《临终诗》中，谢灵运尽管也说：“恨我君子志，不获岩下泯。送心正觉前，斯痛久已忍。惟愿乘来生，怨亲同心朕。”似乎是与人无怨亦无憎了，但仍怀有“龚胜无余生，李业有穷尽。嵇公理既迫，霍生命亦殒”的遗恨，七情六欲仍未断灭，这与后世王维、苏轼等人那种处世为人当体便空、处处无非般若、在在皆入涅槃的佛学修养相比，谢灵运终逊一筹的缘故也恐怕正在于此。