在让—路易·鲍德里（Jean-Louis Baudry）的《基本电影机器的意识形态效果》一文中，他把柏拉图的洞穴隐喻与电影放映机制联系在一起。这联系基于二者在“地形学”或场面调度上的相似，对于这一相似，克里斯蒂安·麦茨（Christian Metz）后来则做了进一步发挥。这一类比法的运用似乎简单而有效，然而，当他们将二者以其相似点进行并置时，相似的“地形学”以外的“地形”却被合理地忽略了。所以，这里首先进入的，就是在这一洞穴类比中被忽略的知识“地形”。
在《理想国》第七卷的开始，柏拉图通过苏格拉底之口讲述了一个关于洞穴人的比喻。对21世纪的读者而言，这成了柏拉图最著名的比喻之一。
在这一比喻中，苏格拉底设想出一个复杂的洞穴式的地下室：一些囚徒从小就生活在这个洞穴里，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。洞外高处的火光将一些活动的阴影投射到洞穴后壁，由于不能动弹，囚徒们只能看见这些活动的阴影并将这些阴影视为真物本身。
鲍德里敏锐地察觉到，电影放映机制中的相关元素与这一设想中的洞穴场景惊人地相似：黑暗的放映大厅与那洞穴，放映机与那向内投射阴影的火堆，银幕与那洞穴的后壁，观众与那不能动弹的囚徒。然而，这一观看场景的类比却忽略了柏拉图洞穴比喻的完整性：在完整的意义上，柏拉图的洞穴比喻是动态的而非静态的，与此相同的是，电影的观看机制实际上也是动态的而非相对静态的“观看”。在完整的意义上，这两种“观看”有如两条方向相反的运动轨迹，而在其相反的运动轨迹中，观看场景的相似性只不过成为了它们的交汇之点。
20世纪70年代的法国电影理论家对观看场景进行的种种扩展性类比加深了人们对电影机制的理解与想象，但是，当我们将这两个被截取出来的相似场景分别归位于它们的完整运动轨迹中的时候，我们却能从中获得另一种理解。那就是，在从柏拉图年代到电影年代的2300年左右的间隔中，人类在自我意识发展上的那个相逆的运动轨迹。
柏拉图的洞穴比喻是一个从内至外、从低到高的运动。囚徒们从小生活在地下的洞穴中，只能看见面前的阴影并将之视为真实。当他有机会解除禁锢、转头环视、走动、抬头看到洞外高处的火光并进而有可能走到洞外去看外面的事物和阳光时，他必须逐渐对光明感到习惯，并逐渐去重新认识究竟什么是影子，什么是真实，而后“他大概终于就能直接观看太阳本身，看见它的真相了，就可以不必通过水中的倒影或影像，或任何其他媒介中显示出来的影像看它了，就可以在它本来的地方就其本身看见其本相了”。在这一比喻中，地穴囚室所喻的是“可见的世界”，洞外世界是“可知的世界”，“善的理念”则是这一可知世界的“太阳”，从洞内到洞外、从地穴到地面的运动与上升过程，就是超越生活的可视世界逐渐接近可知世界的“善的理念”的过程。
现在，在柏拉图的理念之外，我们可以看到，现代电影的观看运动的轨迹与这个洞穴之喻恰好相反：观看电影的过程是一个从外至内的回返过程，是一个从洞外的“可知世界”重新回到“可见世界”的过程。为了观看“影子”，现代人自愿放弃了外面的世界而重新回到了洞穴以及洞穴的黑暗之中。
这间隔了大约2300年的相反的运动轨迹值得我们深究。下面所进行的，就是从自我的现代式结构出发对之进行的探讨，这一探讨所着重进入的是从黑格尔的自我意识观念到拉康的精神分析学。拉康的精神分析学曾塑造了西方自20世纪70年代以来的精神分析电影理论，这里将尽量避免电影理论对之通常采取的简单截用的做法，而将之同样归置到人类思维运动的发展轨迹中加以考察。
1.分裂与自我间性
Ⅰ
人是什么？这是古代埃及人与希腊人提出的问题，正是这个问题铺就了俄狄浦斯的在世命运。然而，圣奥古斯丁在他的《忏悔录》里却问道：我是谁？
从浑成的、集体性的人的概念到区别的、个体性的我，问题的转向提示了人对自己在宇宙和世界中不同位置的基本看法。在古代希腊人那里，例如在柏拉图那里，人是一个共相，这个共相比任何一个个体的人都更实在。彼时的世界也呈现为一种神秘的共相，作为共相的人与世界的关系并非如后世那样以主客体的方式两相对立。而圣奥古斯丁的问题却具有一个发问的“我”，这个“我”将自己作为个体的人从他的共相中区别了出来，这个“我”带着内在化了的宗教经验与世界经验，成为了一个恒定的主题词，也成为了个人不得不独自面对世界、感知世界的明确的出发点。
到笛卡儿的时候，他以理性的普遍怀疑的方法对个人与世界的关系以及人类知识的性质和范围进行了重新确定，酝酿着决定性变革的欧洲近代正在诞生。普遍怀疑的方法是一种从自我意识出发进行反思以重新获得确定性而非既定性与或然性的方法，笛卡儿通过普遍怀疑所获得的唯一确定性就是对“我思”的确定。“我思”毋须证明，不容置疑，“我思故我在”成为了笛卡儿重构知识的确定性前提。在笛卡儿的时代，怀疑方法以及对“我思”的确定有助于将人们从中世纪神学以及经院主义的教条说法中解脱出来，有助于加深人们对自然、世界尤其是对自我的理解，但是，在另一方面，这却加深了意识的人、自我的人与自然和世界相分化的程度。
笛卡儿的怀疑方法以及他用以证明上帝存在和灵魂不灭的形而上的逻辑理性确定并提供了一个与其身体和自然相分裂的意识主体。“我思”主体本身具有分裂性并因其分裂而预示了这意识主体在后世的反思的孤单命运。所有这些，与他的方法论一道都被后人所继承而影响弥远。
当这一影响传到黑格尔那里时，在他的《精神现象学》里，人的自我意识也成为了一个共相，在这自我的共相之下则是自我的分裂、对立、斗争与扬弃。虽然我们难以断定人的存在的悖论形式究竟是以何时作为开端，但无论是在笛卡儿的怀疑方法和逻辑理性当中，还是在黑格尔对自我意识的辩证分析当中，都已包含着他们自身所无法解决的种种悖论形式。在《精神现象学》所阐述的关于自我意识的“主奴辩证法”中，人的自我意识的分裂性争斗首先就是一种自相矛盾的悖论形式。而从笛卡儿到黑格尔、马克思，从弗洛伊德到拉康，也都包含着意识主体的这一分裂及其悖论形式的延续。
研究黑格尔的学者可能会异议道，现在人们对这位集德国古典哲学之大成的哲学家的关注点常狭隘地集中于他的《精神现象学》这部早期作品，并尤其集中于该书“自我意识”一章关于主人和奴隶的辩证法上面，但无可置疑的是，黑格尔的这本早期著作对20世纪哲学尤其是20世纪法国哲学影响深远，在几乎所有重要的当代法国哲学家身上我们都可以找到这本书的影子。所以在这里，对自我意识分裂问题的关注也必须首先从《精神现象学》开始。
我是谁？这个古老的问题并不是当我们自望时所能够回答的。在希腊时代，人类的一些基本问题刚刚开始出现（若按怀特海在其《过程与实在》中那个流传甚广的说法，欧洲哲学的传统只是柏拉图的一系列注脚而已），柏拉图概念里的人还生活在那个虽然已式微却仍由其所眷顾的诸神的世界里（所以苏格拉底在被审判前仍苦苦拉着游绪弗伦要讨论敬神与慢神的问题），而人的理性意识也才刚刚开始崛起。洞穴隐喻——从只能看见阴影的地下洞穴走到洞外的地面之上见到“太阳”的隐喻，就可以被视为希腊人对理性意识的一种推崇。而当人从那可仰赖的世界里被完全孤立出来，世界成为了一个与人的理性意识相对立也是待征服的客体对象的时候，“自我”的概念才成为了人类精神与灵魂最深层的核心。“到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了”，黑格尔宣称。哲学家从他的抽象的自我意识出发，构建了一个彻底理性与逻辑的思辨王国。
在《精神现象学》的“自我意识”一章中，黑格尔详细阐述了自我意识的双重化的统一性、自我意识的独立与依赖及其相互转化与互生互成。在这一部分里，青年黑格尔对人的自我意识的分析令人惊叹，而他就此命题所演练的辩证法技巧也已充分而娴熟（黑格尔的辩证法具有喜剧的因素，虽然这并非他的原意）。这两点深深地影响了黑格尔之后的哲学，克尔凯郭尔——作为黑格尔的主要反对者——同时也正是这两点的优秀继承者。
按照黑格尔的阐述，自我意识是一种运动，这运动体现为意识自身的分裂、解体、否定与扬弃。生命的简单的实体性就是把它自身分裂成诸多有差别的形态，而自我就是一种建立在分化与差别之上的共相。“自我意识有另一个自我意识和它对立；它走到它自身之外，”黑格尔说，“这有双重的意义，第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。”20世纪的法国哲学所受到的黑格尔的影响是通过科耶夫（Alexandre Kojeve）和伊波利特（Jean Hyppolite）对《精神现象学》进行的再解读的黑格尔，这时的黑格尔则呈现出了他的关于人的存在的层面。所以，对黑格尔的这段话，对于自我意识的分裂、丧失自身、自成他者（“另外一个东西”）以及双重扬弃的意识状态，我们可以从另一个层面——“没有真实的存在”的空无的层面——来理解，而不仅仅是从纯粹抽象意识的层面来理解，黑格尔的纯粹意识的抽象性后来曾被马克思所深刻批判。
“另一个自我意识”既是自我意识的分化与差别性对象，同时也正是自我意识自身。自我意识只有通过扬弃它的差别性对方才能确信自己的存在，而为了要扬弃对方，就必须要有对方存在。这意味着自我意识的双重性或自我意识的双重化，自我意识是自在自为的，但它要在双重性中才能获得其统一性的概念。自我意识的差别性决定了它自身的辩证的无限性。从黑格尔对自我意识的分化和对立的辩证性说明当中，我们可以看到后来马克思从黑格尔这里所吸收的思想营养。黑格尔的自我意识的异化概念被马克思发展成为人的异化的概念，人的异化所出现的各种不同的形态，则是意识和自我意识的不同的形态。除此之外，在这一点上，我们也可以看到在后来的结构主义者所论证的二元结构思维中包含的逻辑辩证性与黑格尔的自我意识辩证法之间的关联。
在双重的自我意识当中，自我意识有另一个自我意识与它对立，而它必定要扬弃从它自身分化出来的这个对方，以确立和确信它自己的存在，但同时它也是在扬弃它自身，因为这个对方就是它本身。这既是一种双重的扬弃，同时也是双重的对自身的返回。无论是扬弃还是返回，既是自相矛盾也是互生互为的。对这个自我意识的双重行动，黑格尔称之为“通过生死的斗争来证明自身存在”，他把自我意识内部斗争的两端——独立的意识和依赖的意识——比喻为主人和奴隶。主人与奴隶之间的关系，同样也是双重的扬弃和双重的返回。
主人是自在自为的独立意识，它同时与物和意识相关联，物是欲望的对象。主人为了保持自己的自在自为性，他使奴隶去加工改造物，使奴隶与物发生直接关联，而使自己得以享受物，使自己与物发生间接关联。在这个过程中，主人是通过奴隶才被承认为主人的，奴隶所做的事正是主人要他去做的，奴隶的行动正是主人自己的行动。在这样的关系里，奴隶成为主人的对象，这对象构成主人确信自身存在的真理性，所以主人就从独立的自在自为意识转化为了非独立的意识，而奴隶也由此过渡到他的依赖地位的反面，将自身转化为了真实的独立性。因此，在这个双重性的关系中，主人和奴隶形成了建立在差别之上的双重扬弃、双重转化和双重返回的运动过程，意识的双重性是互生互为的。
人的意识不仅仅从自然与身体中分化了出来，它自身也在分化，自己与自己相对立，自己是自己的对方，自己是自己的反对者，自我扬弃也正是自我的丧失。就存在的意义而非抽象思辨的意义来讲，当“自我”因分裂而呈现为黑格尔所言的“共相”时，这“自我”已经将自身划属于悲剧的范畴了。内部的争斗必将衰弱自身，“共相”即对虚无之“整全”的沉沦。
心灵悲剧的辩证法在形而上层面奠定了19世纪以及20世纪的整体性的悲观与虚无，对于这一点，20世纪已做了最充分的表白与证明。黑格尔的（主奴关系的）自我意识、物、欲望、分裂、转化等词语，后来则一一成为了20世纪法国哲学中的关键词，也铺就了20世纪那种极其特殊的理性疯狂。年轻的黑格尔曾与其朋友荷尔德林、谢林一道渴望重新拥有充盈，他也许并未料到，这心灵悲剧的大幕却是由自己所揭开。
Ⅱ
在被理性与科学说明和证实的过程中，分裂势不可免。在人类的捕捉过程中，时间从其空间存在里分裂了出来，数量化的时间失去了原先的神圣、神秘和不可知性，不仅可以用科学的机械来衡量与规范，成为某种可测量的价值，而且成为了人类衡量自身进化的标尺。价值不再是抽象的，剩余价值从价值的概念里分裂出来，时间被纳入商品的价值之内，一切都可以标价交换或贸易，交换分割并分裂着时间、空间以及整个的意义。商品与价值反过来成为了衡量时间、空间与意义的方式，意义的分裂使无意义缝合成意义自身。
分裂使联系强化成了结构。各个分裂部分处于结构之内，而结构作为分裂的规则处于另一结构之中，部分与结构间的联系程度则强弱不等。正如商品与经济的发展并未消灭了贫穷，而只是分化了贫穷并将其纳入结构之内使之形成了不同等级、不同类别、彼此之间相互倚赖和相互联系的贫穷（而这反过来则从另一方面加深了现代社会对“贫穷”与“经济”之间关联的偏见与理解的浅薄）。
分裂使联系形成区别。在其自身的逻辑框架内，区别还显现为某种仿佛自然形成和发展的结果。集体意志已成为统一性神话的一部分，并在20世纪的战争、动乱、炮火与骨灰里体现为恶魔的意志，个体意志成为分裂个体用以强调自身区别并加以倚靠的最后一根稻草。
理性的悖论性的证明方式成为了我们的生存方式。我们的深刻知觉，常常需要通过矛盾与冲突来引发。我们对于存在的知觉常常警醒于在理性上让我们感觉到深刻矛盾的地方，这使我们被深深地镶嵌在了矛盾之中，并使分裂成为了我们的外在表征。在各种艺术形式中，在诗歌、小说、电影、音乐或绘画里，我们都能深刻地察觉、体会和发现这种关乎自身的主体分裂。主体的分裂成为一种现代性的内在冲突，并且成为一种现代性的生存实情。而这一生存实情，通过精神分析学，通过弗洛伊德和拉康等人，则最终得到了某种悲剧性的证明。
必须理解的是，弗洛伊德开创的精神分析学实际上配合了这样一个时代，这个时代以科学、技术与理性，以相对论、控制论、信息论、博弈论、拓扑学、测不准原理、DNA分子学和海马研究等等作为其标志。在科学的眼里，宇宙是由基本的物理力粘合在一起的，不管这指的是星球、地球上的物体或分子与原子，人的细胞也同样如此。虽然精神分析学在其发展初期曾受到怀疑和抵制，但其自身的理性以及生物性基础使它与其他学科——包括语言学、社会学、经济学或神经科学等等——的结合成为了一个自然而然的逻辑推论的结果。
这配合加深了现代性在复杂与含混方面的特质，并成为了20世纪的人类所走的一条极为特殊而险峻的岔路。在哲学家们那天真幼稚的叹息声中，人的意识与心灵被理性与科学严密而精确地分析，被降格为一种复杂程度虽然尚未确知但显然“可能”确知的身体构造和身体活动。11世纪时，意大利神学家彼得·达米安（Peter Damiani）曾说，魔鬼其实是第一个语法学家，魔鬼以“你将如诸神（Gods）一般”的允诺诱惑伊甸园里的亚当和夏娃，从而用复数形式使“上帝”这个词降格。在这次语法降格里，至少人的地位得到了提升，而现在，科学则令人降格到了大脑皮质层、细胞活动和荷尔蒙分泌的细微之处。
在20世纪初的科学道路中，弗洛伊德把心理分析构想为一门自然科学，从而能与其他相关学科齐头并进，他所构想的精神分析学是临床的、客观的、逻辑的。是以科学与理性而非哲学思辨的名义，弗洛伊德对主体的自我意识进行了精神分析学的解剖：我被分解成了本我、自我和超我，其最底层的驱动力不是意识，而是无意识。弗洛伊德的意识地形学模型曾引起了如同达尔文提出进化论时所引起的喧哗，但同样的，他所提出的那些精神分析学的概念也如同进化论的概念一样逐渐地深入人心。这至少意味着，主体的分裂已然成为了被知识公众坦然接受的心理事实。而这一点，后来则被雅克·拉康以别样的方式加以了更具文化影响力的发挥。
不难察觉的是在20世纪诸家论说中所包含的这样一种倾向，那就是主体控制力量之间的交换。维特根斯坦说：对于不可说的，我们必须保持沉默。海德格尔说：语言孤独地说，我们不能知道语言的本质。弗洛伊德说：人的自我如马上骑手，被本我之马所控制。而拉康则大同小异地说：不仅人讲话，而且话在人身上并通过人在讲，人是语言结构的材料。在人自身的范围内，人与说、人与语言之间的力量对比已然发生了转化。主体的分裂、主体的无法统一导致了主体的乏力、衰弱以及种种不确定性。
拉康显然是以一种法国人特有的知性趣味将语言学引入了精神分析学并将之发展成为一种哲学化的语言精神分析学。对这种法国式的知性趣味我们并不陌生，在20世纪法国的多位思想者身上，在萨特、梅洛·庞蒂、罗兰·巴特、福柯、德里达或德勒兹处，这种知性趣味都得到了极其显著的发挥。这种知性趣味使拉康的哲学化的语言精神分析学并非在精神分析学之内而是在各种后现代主义理论的阐说以及文化研究中发挥着越来越重要的作用，并在实际上增加了后现代理论的含混与险峻的程度。拉康理论最为人所称引之处在于它所呈现的一面镜子，以及由这面镜子生发出的关于主体心理发展的“镜像阶段”。作为拉康所有理论的原始基点，这个“镜像阶段”由于将那些古老的哲学问题——“我是谁？”“我之何以为我？”——与语言学和精神分析学相联系而令人瞩目。
镜像阶段（或称镜子阶段）建立在动物行为学以及比较心理学所做的实验之上，这些实验观察了婴儿与动物对自己镜中之像的不同反应。在所有的动物中，只有极少数的动物能够从镜中辨认出自己的形象，猴子不能，而与人类基因最接近的猩猩可以。但是，对于一只猩猩，“一旦明了了镜子形象的空洞无用，这个行为也就到头了。而在孩子身上则大不同，立即会由此生发出一连串的动作，他要在玩耍中证明镜中形象的种种动作与反映的环境的关系以及这复杂潜像与它重现的现实的关系，也就是说与他的身体，与其他人，甚至与周围物件的关系”。拉康进而认为，婴儿对自己镜中之像的反应，可以理解为人的一种认同过程，并“体现了一种人类世界的本体论结构”；这个认同过程——一个身体机能尚未发育成熟的婴儿，在尚未获得统一的身体感和行动感以及明晰的意识的时候，却把镜中的统一的形象“归属于自己”，则属于一种想象的认同，这想象的认同形成了人的主体意识发展过程中最初的分裂。
与对弗洛伊德的理解相同，我们也不能将拉康的镜像理论与他所处的科技时代相分割。从纳喀索斯所面对的平静水面到背面以化学方法镀上一层反光金属的玻璃镜子，这个过渡所隐含的深意并非是对一个新喻体的发现。镜子所反射的不仅仅是正在看的主体本身，镜子以“科学般”严格写实的方式反射了这个主体同其周围世界的分裂、区别、联系与结构。与镜子相比，反射的水面则是写意的。因此，并非对“镜子”作为喻体的发现是时代性的，而是这种以镜子作为媒介对自我主体的分裂、区别、联系与结构进行阐明的方式是时代性的。
从婴儿的这一镜像阶段出发，拉康建立起了自己的本体论结构体系，即他后来提出的想象、象征和现实的三重复合结构的秩序（Imaginary-Symbolic-Real）。拉康的镜像阶段说无疑极大地启发了各路思想人，令他们（作为善于反思的成人）有可能稍微脱离书斋里纯粹的冥思苦想，回头“凝视”生命的生物性初始阶段，并以这生物性作为起点而重新思考人类自我意识的形成问题。不过，与“镜子”的技术性质相匹配，这对自我的“凝视”也同样成为了科学性的反射与模仿。
与动物相比，人类的婴儿都是早产儿，人类大脑容量的扩展引起的脑颅体积的扩大，使婴儿必须在身体的发育完成之前就离开母体，不然待其身体发育完成，其脑颅体积会大到无法通过产道并因此危及母亲的安全。人类大脑容量的扩展引致了婴儿身体发育的改变，因此后天需要比其他动物长得多的时间来完成身体各部分——包括大脑——的发育，而其他动物则不必采取这种身体发育的折衷方案。对于科学家来说，这意味着婴儿的意识是在离开母体后才得到发展的，婴儿的行动与其意识因此不能从一开始就完全相对应。六个月以内的婴儿只会做一些简单的本能性反射动作，比如哭喊和吸吮母乳，这些出自本能的反射动作能帮助婴儿在其意识还未得到发展并能控制身体的时候攫取成人的注意和关爱以生存下来。
在婴儿意识形成的过程中，看到并辨认出镜中的自我形象是一个重要的阶段：他第一次从镜中认出了“自己”。对这个镜像的感知过程，拉康认为，“这个形式将自我的动因于社会规定之前就置在一条虚构的途径上，而这条途径再也不会为单个的个人而退缩，或者至多是渐进而不能达到结合到主体的形成中，而不管在解决我和其现实的不谐和时的辩证合题的成功程度如何。这是因为主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的”。这是说，当婴儿望着镜中的形象并认出自己时，在感知和判断的行为中，婴儿的主体实际上分裂成了镜前正在观望的“自我”和镜中被观望以及被感知的“他者”。婴儿自身本无法体会到自己“躯体的完整形式”，现在却从镜中感受到了这一点，但是镜像的本质却是一个反射的平面、一个投影、一个幻象，这种感受方式因此是一条“虚构的途径”，婴儿是在幻象中第一次获得了对自我的“完形认知”。这个“虚构的途径”虽然在主体的行为环境（行动机能尚还不足）和心理环境（从镜中获得视觉感受）之间造成了分裂，但同时也形成了虚构的统一，即心理上的完形统一的幻象。镜子帮助婴儿的主体实现了他的完形渴望，这种完形渴望或者说这种心理的完形统一方式即为格式塔方式（Gestalt）。
主体的完形渴望和完形认同因此正是建立在“想象”与“幻象”的基础之上。想象与幻象既实现了认同，却也同时体现为主体的分裂，而因为认同的途径是“虚构”，所以分裂的主体永不可能实现真正的完形统一。在这一点上，拉康的“镜像阶段”正是对黑格尔关于自我意识在其分裂的双重性中才能获得统一性的说法的精确说明。
与这个镜像阶段相联系的还包括婴儿所感知的世界的他者系统。在这个虚构的途径与想象的认同过程中，婴儿对自我的感知，首先是把自我当成他者来感知的，因而从一开始，自我的建立就与他者相关，而这个首先出现的他者，就是自我的他者。这虽然是一种分裂，但是这分裂帮助婴儿建立起了对自己与对他人的区分。在获得镜中的想象认同之前，婴儿从身边的他人——例如母亲那里——模糊感受到他人身体的某种不可知的统一性，而自己的身体却是局部性的，婴儿从自己的动作里模糊地感知着自己的身体。而面对镜像之时，婴儿能够就镜中的诸种形象形成一系列复杂的判断，这些判断包括了对形象的区分和对空间与距离的感知。而所有这些判断都是从自我与他者之间的诸种关系里形成的——这正是拉康所认为的，自我是在与他者的关系中构建的，这些他者则包括自我的他者和他人，如果没有这个他者系统，自我是不可想象的。这些作为源初阶段的分裂与完形的自我感知两两相交，成为了永不可解决的矛盾。
拉康一直宣称要“回到弗洛伊德”，在精神分析学界，他的这一口号一直备受争议。实际上，拉康对弗洛伊德的观点进行的是具有启发性的发展，严格说来，拉康所得出的理论结果与弗洛伊德的只具有基点上的相似性。弗洛伊德曾经开列了一张作为一个理想的精神分析学院的附属科学的学科名单，名单上包括了精神病学、性科学、文明史、神话学、宗教心理学、历史和文学批评。而拉康则认为，在这张名单上则还应加上修辞学、根据亚里士多德的《论题篇》而来的技术意义上的辩证法、语法以及诗学，因为诗学中包含了被冷落的警句的技术。这两份名单看上去仅略有不同，实际上却已包含了两个不同的观念领域。拉康的努力包括将精神分析学与其他学科，例如瑞士语言学家索绪尔的现代语言学和法国人类学家列维·施特劳斯的结构人类学的结合。在这样的结合中，拉康所说的“自我是在与他者的关系中构建的”便意味着，自我实际上处于由包括自我的他者和外在他者所构成的能指链中。这条能指链，既是语言学意义上的能指链，也是社会学意义上的社会系统以及人类学意义上的社会亲属关系。
索绪尔那本由他的学生后来编辑而成的讲义《普通语言学教程》算不上多厚，却成为了语言学作为一门“显学”在20世纪初的重要发端。语言是人的意识的最重要的外化手段、表现手段和接收方式，对语言的研究最终成为了一门语言科学。与此同时，语言又是人自身的意识与思维，在本质上，语言学研究就是对人的意识与思维的科学研究，因此，现代语言学与精神分析学一样，都建立在对人的意识本质进行研究的基础上，也都成为了对人的意识本质进行怀疑的一种方式。所以，语言学研究不仅成为20世纪人文与社会科学相结合的最佳切入点，而且自然科学也能够参与进来。语言学与其他相关学科一道成为了在“科学性”的牌子下对人的意识本质的解剖与研究，在这结合性的研究中，人们不仅重新审视了语言的结构，而且重新审视了人们依靠语言而进行的思维结构。作为一个生发点，现代语言学促使人们从语言的角度反思自身并最终使人对世界的认知方式发生了改观。
索绪尔的现代语言学将人类语言进行了多种二元结构的划分，例如语言和言语，历时和共时，能指和所指。语言不再是想当然的自然浑成的实体，而是一种社会事实，是具有表象和内在的多重层次结构的思维方式。索绪尔对语言及语言思维关系结构的分析不仅建立在前人的语言学研究上（他那些为人熟知的概念有些并不是由他首次提出的，但他对之进行了开创性的发展），而且还吸收了他那个时代的社会学、精神分析学甚至经济学的研究理路。作为多种学科思想的交汇与总结，现代语言学能够回过头来启发其他学科则是相当自然的。
二元结构建立在事物的差异性之上，差异与区分和结构具有相互有别、相互依赖的关联，这就是索绪尔所认为的：语言中只有差异，意义产生于差异而不是同一。差异一般意味着先有肯定项，然后才能形成与之区别的差异，在语言中却只有无肯定项的差异。也就是说，语言单位的属性不是由其自身的“是”来决定，而是由语言系统里其他声音与概念的“非”来决定。例如音系当中的音位这一概念：语言符号的声音（能指）与概念（所指）之间的联系是任意的、武断的，除了一些特殊的词语如拟声词之外，语言符号的音响与概念之间几乎没有什么必然联系，而音位与具体语言的意义则具有直接的关联。音位的划分提示了物理声波相同的声音在不同语言当中的不同归属，其划分的根据是声音在具体语言中的差异和区分作用而不是其相同性。
对于在思考理路上早已相互交叉的其他学科而言，语言自身的二元性和语言的意义、区分与差异在方法论上有诸多提示。例如，索绪尔对言语和语言的二元区分本建立在哲学概念的“在场”与“不在场”的对立关系结构中：在场的是言语，言语是一种在场的言语现象，不在场的则是语言系统和语言结构；作为现象的言语属于现实世界，而不在场的语言结构则属于一个观念的虚拟世界。仅仅这几句话，就足以令语言学返回来影响后世几十年中哲学对于现象与结构、现实与虚拟、在场与不在场的关注。结构主义者就是从索绪尔的语言学中获得了启示，从而建立起了他们自身的分析范式，这种分析范式并不注重现象之间的传统的片断性的因果律联系，而注重对其内在结构以及外延不断扩大的外在结构体系的提取式分析。在这样的分析范式中，二元对立结构不仅仅是一种对事物现象的外在性区分，而且成为了一种重要的思维结构，甚至成为了自然本身的构成方式，例如男与女、昼与夜的自然性二元构成。而在那些似乎不包含二元结构之处，其性质之中其实也暗含着二元性的结构，例如冷意味着热的缺乏并提示了热的不在场，而所谓的静止之物，其本质则是“不运动”。列维—斯特劳斯后来则将这种结构性思维运用到了对神话学和人类学的研究里。