平心而论，墨家名学所有形式上的缺陷，未必就是它的弱点，未必不是它的长处。印度的因明学，自陈那以后，改古代的五分作法为三支，形式上似乎更严密了；其实古代的五分作法还带有归纳的方法，三支便差不多全是演绎法，把归纳的精神都失掉了。
古代的“九句因”，很有道理；后来形式更繁琐，于是宗有九千二百余过，因有百十七过，喻有八十四过，名为精密，其实是大退步了。欧洲中古的学者，没有创造的本领，只能把古希腊的形式论理演为种种详式。形式越繁，离亚里士多德的本意越远了。墨家的名学虽然不重形式，却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念，“法”的观念，“类”的观念，“辩”的方法，都说得很明白透彻。有基本的学理，却没有累赘的形式。这是第一长处。
印度、希腊的名学多偏重演绎，墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段及论归纳的四种谬误一段，近代名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处，故有“同异之辩”，故能成一科学的学派。这是第二长处。
再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要性。儒家极重名，以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称：“名无实，实无名，名者伪而已矣。”这两派绝对相反：儒家的正名论，老子、杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种极端派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。故说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实只是“主词”（Subject），名只是“表词”
（Predicable），都只有名学上的作用，不成为“本体学”的问题了。这是墨家名学的第一种贡献。中国的学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理，设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家名学的方法，不但可为论辩之用，实有科学的精神，可算得“科学的方法”。
试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的应用方法。这是墨家名学的第二种贡献。墨家论知识，注重经验，注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神，是墨学的第三种贡献。墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念（看下文第十二篇）。这是墨家名学的第四种贡献。
总而言之，古代哲学的方法论，莫如墨家的严密，墨子的实用主义和三表法，已是极重要的方法论（详见），无一不显示出墨学的影响。庄子的名学，也是墨家辩者的反映（详见）。
惠施的时空论
一、惠施略传惠施曾相梁惠王。梁惠王死时，惠施还在（《战国策》），惠王死在公元前三一九年。又据《吕氏春秋》（二十一）齐梁会于徐州，相推为王，乃是惠施的政策。徐州之会在公元前三三四年。据此看来，惠施活动的时代大约在公前三八零年与前三零零年之间。
《庄子·天下篇》说：“惠施多方，其书五车。”又说有一个人叫作黄缭的，问天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故，惠施“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”，都失掉了，我们所知道的，不过是他的几条残缺不完的学说。
二、惠施历物之意（《释文》曰，历古历字，……分别历说之）。曰：
（一）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
（二）无厚不可积也，其大千里。
（三）天与地卑，山与泽平（孙诒让曰：卑与比通，《广雅·释诂》曰：比，近也）。
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”。万物毕同毕异，此之谓“大同异”。
（六）南方无穷而有穷。
（七）今日适越而昔来。
（八）连环可解也。
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。
（十）泛爱万物，天地一体也。
三、十事的解说这十事的解说，自古以来，也不知共有多少种。依我个人的意思看来，这十事只是“泛爱万物，天地一体也。”一个大主义前九条是九种辩证，后一条是全篇的论断。前九条可依章太炎的《明见》篇，分为三组：
第一组，论一切“空间”的分割区别，都非实有。
第二组，论一切“时间”的分割区别，都非实有。
第三组，论一切同异都非绝对的。（5）三组的论断：“泛爱万物，天地一体也。”第一，论“空间”一切分割区别都非实有“空间”（Space）古人都叫做“宇”，《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《经上》说：
宇，弥异所也。《经说》曰：宇，冡东西南北。“宇”与“所”有别。“东方”“西南角”“这里”“那里”都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。弥满上下四方，总名为“宇”。故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极，没有间断，不可分析的。
所以惠施说：“其大无外，谓之大一。”此是“宇”的总体。但是平常人都把“宇”分成种种单位，如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类，故惠施又说：“其小无内，谓之小一。”这是“所”，都是“宇”的一部分。其实分到极小的单位（小一）。还只是这个“宇”。所以惠施又说：“无厚不可积也，其大千里。”分割“空间”到了一线，线又割成点，是“无厚不可积”了，却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的和那“其大千里”的，只是一物，只是那无穷无极，不可割断的“空间”。
《墨辩》又说：宇或徙（或即域宇）。《经说》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。
或，过名也。说在实。《经说》曰：“或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而谓此”南北“。过而以已为然。始也谓此”南方“，故今也谓此”南方“。
这两段说”宇“是动移不歇的。《经上》说：“动，或徙也。”域徙为动，故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西，却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北，已不是晚间的南北了。我们却只叫“南北”，这实是“过而以已为然”，不过是为实际上的便利，其实都不是客观的实在区别。
当时的学者，不但知道地球是动的，并且知道地球是圆的。如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说太阳动而地球不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的），辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。”这分明是说地球是圆的。惠施论空间，似乎含有地球是圆和地球转动的道理，如说：“天下之中央，燕之北，越之南，是也。”燕在北，越在南。因为地球是圆的，所以无论哪一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。又说：“南方无穷而有穷。”因为地圆，所以南方可以说有穷，可以说无穷。南方无穷，是地的真形；南方有穷，是实际上的假定。又如“天与地卑，山与泽平”，更明显了。地球圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。又如“今日适越而昔来”，即是《周髀算经》所说“东方日中，西方夜半；西方日中，东方夜半”的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要说我“昨天”到越了。
如此看来，可见一切空间的区别，都不过是我们为实际上的便利起的种种区别，其实都不是实有的区别，认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”。
那“连环可解也”一条，也是此理。《战略策》记秦王把一套玉连环送与齐国的王后请她解开，王后用铁锤一敲，连环就碎了，叫人答覆秦王说连环已解了。
这种解连环的方法，很有哲学的意义。所以连环解与不解，与“南方无穷而有穷”同一意思。
以上说“空间”一切区别完了。第二，论“时间”一切分割区别都非实有。“时间”（Time）古人或叫做“宙”，或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。
《经上》说：久，弥异时也。《经说》曰：久，合古今旦莫“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那，是时。弥满“古今旦莫”，“古往今来”，总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的，故也可说“其大无外，谓之大一；其小无内，谓之小一。”大一是古往今来的“久”，小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样小的“小一”，还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割，只是实际上应用的区别，并非实有。
惠施说：“日方中方睨，物方生方死。”才见日中，已是日斜；刚是现在，已成过去。即有上寿的人，千年的树，比起那无穷的“久”，与“方中方睨”的日光有何分别？竟可说“方生方死”了。“今日适越而昔来”，虽关于“空间”，也关于“时间”。东方夜半，西方日中；今日适越，在西方人说来，便成昨日。凡此都可见一切时分，都由人定，并非实有。
第三，论一切同异都非绝对的。科学方法最重有无同异。一切科学的分类（如植物学与动物学的分类），都以同异为标准。例如植物的分类：
但是这样区别，都不过是为实际上的便利起见，其实都不是绝对的区别。惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异。”例如松与柏是“大同”，松与蔷薇花是“小同”，这都是“小同异”。一切科学的分类，只是这种“小同异”。从哲学一方面看来，便是惠施所说“万物毕同毕异”。怎么说“万物毕异”呢？原来万物各有一个“自相”，例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树枝上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣；一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说：“二必异，二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”，却又都有一些“共相”。例如男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物……这便是万物的“共相”。有共相，故万物可说“毕同”。毕同毕异，“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别。
结论惠施说一切空间时间的分割区别，都非实有；一切同异，都非绝对。
故下一断语道：“天地一体也。”天地一体即是后来庄子所说：天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）因为“天地一体”，故“泛爱万物”。
“泛爱万物”，即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义，我已说过，是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”，到了后代，思想发达了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家，他曾做“万物说”，说明“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义别有科学－－哲学的根据。
公孙龙及其他诡辩主义哲学
一、公孙龙略传《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵（《审应览》七），又与《赵惠王》论偃兵（《审应览》一），说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在公元前二八四至前二七九年。《战国策》又说信陵君破秦救赵时（前二五七年），公孙龙还在，曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门下，这是诸书所共纪，万无可疑的。所以《战国策》所说，似乎可靠。依此看来，公孙龙大概生于公元前三二五年和前三一五年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，应当在公元前二五零年左右。此说和古来说公孙龙年岁的，大不相同。我认为公孙龙绝不能和惠施辩论，又不在庄子之前，《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的。《庄子·天下篇》定是战国末年人造的。《天下篇》并不曾明说公孙龙和惠施辩论，原文但说：惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者，相与乐之（此下纪辩者二十一事），……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。……此段明确的说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”，又明确的说“桓团公孙龙”乃是“辩者之徒”，可见公孙龙不曾和惠施辩论。此文的“辩者”，乃是公孙龙的前辈，大概也是别墨一派。公孙龙最出名的学说是“白马非马”“臧三耳”两条。
如今这两条都不在这二十一事之中。可见与惠施相应的“辩者”，不是公孙龙自己，是他的前辈。后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派，公孙龙最享盛名，后人把这些学说笼统都算是他的学说了（如《列子·仲尼篇》）。我们既不知那些“辩者”的姓名（桓团即《列子·仲尼篇》之韩檀，一音之转也），如今只好把《天下篇》的二十一事和《列子·仲尼篇》的七事，一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。
二、公孙龙子今所传《公孙龙子》有六篇，其中第一篇乃是后人所加的《传略》，第三篇也有许多的错误，第二篇最易读，第四篇错误更多，须与《墨子·经下》《经说下》参看，第五第六篇亦须与《经下》《经说下》参看，才可懂得。
三、《庄子·天下篇》的二十一事（《列子·仲尼篇》的七事附见）。
（1）卵有毛。
（2）鸡有三足（《孔丛子》有“臧三耳”）。
（3）郢有天下。
（4）犬可以为羊。
（5）马有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不热。
（8）山出口。
（9）输不碾地。
（10）目不见。
（11）指不至，至不绝（《列子》亦有“指不至”一条）。
（12）龟长于蛇。
（13）矩不方，规不可以为圆。
（14）凿不围枘。
（15）飞鸟之影，未尝动也（《列子》亦有“影不移”一条）。
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时。
（17）狗非犬（《列子》有“白马非马”。与此同意。说详下）。
（18）黄马，骊牛，三。
（19）白狗黑。
（20）孤驹未尝有母（《列子》作“孤犊未尝有母”）。
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭（《列子》作“物不尽”）。
此外《列子》尚有“意不心”，“发引千钧”两条。四、总论。这些学说，前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。近人如章太炎极推崇惠施，却不重这二十一事，章太炎说：辩者之言独有“飞鸟”“镞矢”“尺棰”之辩，察明当人意。“目不见”“指不至”“轮不碾地”亦几矣。其他多失伦。夫辩说者，务以求真，不以乱俗也。故曰“狗无色”可，云“白狗黑”则不可。名者所以召实，非以名为实地。故曰“析狗至于极微则无狗”可，云“狗非犬”则不可。（《明见篇》）章太炎此说似乎有点冤枉这些辩者了。我且把这二十一事分为四组（第八条未详，故不列入），每组论一个大问题。
第一，论空间时间一切区别都非实有。（3）、（9）、（15）、（16）、（21）。
第二，论一切同异都非绝对的。这一组又分两层：
（甲）从“自相”上看来，万物毕异。（13）、（14）、（17），（乙）从“共相”上看来，万物毕同。（1）、（5）、（6）、（12）第三，论知识（2）、（7）、（10）、（11）、（18）第四，论名（4）、（19）、（20）五、第一，论空间时间一切区别都非实有。惠施也曾有此说，但公孙龙一般人的说法更为奥妙。（21）条说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说：