其实，从新儒家的诗学与美学中，容易得出这种结论，因为新儒家所信守的生命哲学立场，充分融合到诗学与美学论述中，诗乃生命之诗，乃生命的感悟，乃生命的灵动飞扬。这种生命的诗意，在中国古典诗艺中，在德国现代诗艺中，在印度诗艺中，在古希腊诗艺中，皆有奇妙的呼应与沟通，因而，方东美、唐君毅、徐复观乐于从生命精神出发来阐释东西方诗艺，阐发中国和西方艺术中的生命精神，为现当代中国诗学与美学增添了奇美的风景。方东美指出：“哲学生于智慧，智慧现行又基于智慧种子，故为哲学立义谛，必须穷本返源，以智慧种子为发端。希腊人之‘名理探’，欧洲人之权能欲，中国人之爱悟心，皆为甚深甚奥之哲学源泉。”“爱波罗精神，巴镂刻精神，原始儒家精神，横亘奥衍，源远流长，各为希腊人、欧洲人、中国人生活中灵魂之灵魂。”方东美：《哲学三慧》，参见《生生之德》，台湾黎明文化事业公司，1979年。方东美的哲学三慧观，实际上，就是从诗与哲学的关联中，找到了中西诗学与美学哲学会通的可能性。如果说钱锺书偏重于东西方诗艺的阐发和诗艺的会通，那么，新儒家们则偏重于东西方艺术精神的感通和阐释。他们站在本土文化立场上，创造了真正的当代中国诗学与美学思想，因此，当代西方诗学与美学，不足以否定中国古典诗学与美学，西方诗学与美学的中国化，也不足以真正代替中国诗学与美学的重建和重新阐释。民族文化精神是永远无法真正沟通的，因而，建基于民族文化的诗学与美学也是特别必要的。一味以西方当代诗学与美学观来评断中国古典诗学与美学观，建构当代和未来中国的诗学与美学观，就无法真正显示其独创性。从这一立场上说，以西方诗学与美学观念来评判中国古典诗学与美学的探索，“有违于”这种根本精神，尽管如此，系统地解释与研究西方诗学与美学仍十分必要。只是解释和引进西方理论与重建中国现代诗学与美学两者之间存在根本性困难，弄不好就滑入了含混诗学与美学的歧途。
3.2.3.浪漫之思与自然之道的审美体悟
在新儒家美学的理解中，我们的新美学之思，显示出现代意义上的综合意识与比较意识，但是，如果没有科学的思想逻辑作为基础，我们的现代综合与比较就可能走上歧途。古典思想传统，无法在现代生活中真正立足，因为意识形态已经确立了革命思想的合法性与正确性，这种意识形态的强制作用，不会突然消失，即使它的影响力减弱。但是，由于国家政治意识形态没有确立新儒家思想的合法地位，走向了边缘的古典思想，不可能自然回到我们的日常生活之中。于是，古典思想进一步边缘化，主流意识形态价值崩溃，人们只能盲从西方后现代主义的思想假说，这虽然跟上了国际步伐与时代形势，但是，由于我们的思想无任何创造性，自然也就不能对世界作出积极的思想贡献。
如何理解中西诗学与美学，找到中西诗学与美学发展的合理方向，一直是新儒家的比较诗学与美学探索的道路。这一道路，实质上包含了两个方面的工作：其一是对中西诗学与美学进行历史解释，进行平行比较或影响比较，确证民族诗学与美学的合理性及中西差异；其二是在历史阐释的基础上，形成圆通观照，为民族诗学与美学的创建和发展找到一条融通的道路。这里需要中西思想之间、古今思想之间，进行深层对话。对话，一方面需要立场与知识，另一方面则需要宽容与理解。对话，不是为了寻求思想之间的对抗，而是为了达成思想之间的共识，对生命存在与审美自由形成真正的解答。那么，从对话意义上说，中西诗学与美学比较到底应该如何展开？目前已有许多人在摸索。在此，钱锺书应看作一个开创者，他之所以不愿意人们把他的研究称之为比较诗学与美学，大约与他对简单比附的厌恶有关。与此同时，方东美和徐复观以中学为本、西学为用，所走的独创性道路很令人神往，他们实质上把历史阐释和思想独创及诗学与美学重建统一了起来。他们的诗学与美学阐释，不是单纯的历史解释，而是在融通中有独创，但在中西诗学与美学比较中，大而化之，大胆假设的比较研究极为普遍。粗暴的平行比较和笼统概括，最为有害，目前流行的中西诗学与美学比较论著，一般说来，大都未能超出这种主观臆断，很少有人对西文文献有深入的研究，或者说，对西方文献的解释也多局限于字面之义。正是由于比较与对话过程中显现出的草率态度，所以，比较研究与解释也就格外大胆，例如：把亚里士多德和刘勰平行比较，把老庄与海德格尔平行比较，把黑格尔和李渔进行平行比较。这种平行比较，满足于浮面的概念解释，相对说来，“影响研究”要可靠得多，因而，当代比较诗学与美学有关王国维、朱光潜、鲁迅的诗学与美学研究，由于以客观历史事实作基础，对于思想的解释、诗学与美学的会通，则显示了许多实际的意义。这种研究说明，现当代诗学与美学之独创并非无源之水、无本之木，多多少少都可寻觅到其思想渊源，也有利于精神的把握。
无论是平行比较，还是影响比较，如果仅仅满足于思想的还原，就无法充分体现诗学与美学的创造性。当然，平行比较和影响研究，都是必要的，没有这种研究，也就谈不上创造。在比较诗学与美学的草创阶段，有人主张西方诗学与美学偏重于“再现论”，东方诗学与美学偏重于“表现论”，并就中西诗学与美学范畴进行平行比较是可以理解的。比较诗学和比较美学观，是基于平行研究，而不是影响研究，所以，这种比较本身，难免有其偏颇武断之处。尽管如此，如果力图以客观文字材料为依据，不凌空分析，结论可能更不足以体现其对思想本质的把握，但是，中西思想或古今思想比较本身，却有助于理解中西诗学与美学之间的根本差异。按说，现在应该选择另一条更为科学的道路，以此接近中西古典诗学与美学的内在本质，但是，从目前的一些比较诗学与美学文章可见，我们并未克服平行研究的弊端，也有大而化之的弊病。不管怎么说，这种比较本身，并未真正实现精神的内在整合，相反，由于他们的大胆假设和随意阐释，可能会陷入主观臆断的深渊。因而，这种中西诗学与美学批判，在诗学与美学理论上的诊断失误和偏颇是应该避免的。如果说传统的比较研究还能给人一些启示，那么，他们至少要揭示中西诗学与美学的某种差异，尽管这种比较并未深入到诗学与美学的内在本质中去，而且，从被误解和主观臆断的比较诗学与美学观出发，诗学与美学解释之路，是充满危险的。
这里，可以通过一个具体的实例来加以分析。例如，有人认为，“自然之道”，可以涵盖中西诗学与美学的内在本质，可以此寻求中西诗学与美学的内在统一。他们认为，在自然之道的探求中，中西诗学与美学可以抹平二者之间的差异，找到创新的解释之路。事实上，不仅“自然之道”，不足以涵盖中西诗学与美学，而且，中西诗学与美学会通的语境，也不应只在海德格尔和老庄思想之间展开。更为重要的是，中西诗学与美学的内在沟通和可能性融合，也不是“自然之道”所能统合的。这里，可以重温一下维特根斯坦的思想，他在谈到《哲学研究》的写作情况时说：“我把这些思想以断想（Bemerkungen）或小段的方式写下来。有时围绕着同一题目形成了一串很长的链环，有时我却突然改变话题，从一个题目跳到另一题目。”“我认识到要想把这些结果融为一个整体是永远不能成功的。我能写得最好的东西永远也不会比哲学断想好。假如我违反这些思想的自然趋向，把它们强行地扭向一个方向，那么这些思想很快便会残废。”维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮等译，三联书店，1992年，第3页。维特根斯坦这一思想，对于中西诗学与美学比较研究是有启发性的。
“自然之道”这一命题本身，是没有多少玄奥的，例如，老庄哲学和美学中对自然的阐释，魏晋美学对自然的追求，英国浪漫诗学与美学、德国浪漫诗学与美学对自然之领悟都极为详尽，而且富有深度。就自然问题所作的诗性阐释，在诗歌艺术研究和美学研究中，这类解释文本，并不鲜见。在中国文化背景中，人们一提起庄周、陶渊明、王维、李白，都不免显出无限的神往，因而，人们也易于把晋唐山水诗人和英国自然诗人直接关联起来，进行一些平行比较，而且仿佛颇有诗意，同时，人们也乐于把周易、老庄、禅宗、阳明心学与德国浪漫诗学与美学相会通。他们看到了二者的内在精神的可沟通性，因而，从自然问题入手，解释中西诗歌，从自然入手，解释中西生命哲学，成了中国诗学与美学和哲学的一条充满魔力的道路。尽管如此，人们对自然的理解和把握，是从对象和生命意义上来把握的。海德格尔通过对“费西斯”（Physis）的希腊语源之考察，从存在论意义上指出：“希腊人并不是通过自然过程而获知什么是‘费西斯’的，而是相反，他们必得称之为‘费西斯’的东西是基于对存在的诗思的基本经验才向他们展示出来的。只有在这种展示的基础上，希腊人才能看一眼狭义的自然。因此，‘费西斯’原初的意指，既是天又是地，既是岩石又是植物，既是动物又是人类与作为人和神的作品的人类历史，归根结底是处于天命之下的生灵自身。‘费西斯’就是出—现（Ent-stehen），从隐秘者现出来并且才使它驻停。”海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆，1996年，第16页。这种自然之思有正本清源、令人豁然开朗之感。
在诗学与美学中，自然作为一个对象，只能引发人们的生命本体之思，同样，自然作为一个生气灌注的有机生命体，不仅能引发人们的无尽情思，而且能激励人们把这种自然的灵气、淋漓的大生命体作为艺术的至境。尽管中西诗学与美学中确有这么一条充满魔力的道路，但是，这条道路又根本不足以代替整体的中西诗学与美学。不要说《文心雕龙》与此不尽相符，即使是中国诗论与小说评点，也并未贯彻这一精神，更不用说，法国诗学与美学、俄罗斯诗学与美学，在很大程度上，与此相背离。因此，一些人乐于从“自然”这一维度上去解释中西诗学与美学是合理的，但是，他们这种解释只有局部的有效性，在总体上，仍有笼统和主观之嫌。以这种局部有效性，去解释中西诗学与美学的整体精神，就难免不出差错。
任何比较研究，应该找到实实在在的地基，一旦流于主观臆断，比较的结果，也就无任何意义。在比较研究中，最忌讳这种随意性解释，如果看不到这种困难，中西诗学与美学也就用不着比较。同一个“自然”概念，在理解上是具有多义性的，这是许多人都承认的。例如，“自然”，相当于物理世界而言，即“Nature”；显示事物的内在本性，即“费西斯”；不需要人力的干预，即“Freedom”。这三种含义，怎么能够胡乱地置放在一起呢？文学是一独立的精神对象物，“自然”，亦是一独立的对象物，两者在生命的层面上可以比拟，可以相互说明。中西诗学与美学的真正可沟通之处，是生命体悟、生命感受、生命之喻。文学是特殊的精神生命现象，它源于人的生命感受、生命情感和生命创造，同时，它又独立于人，成为一个完整的生命体，成了作家心智的产儿，精神的产儿。当作品这一生气灌注的生命体作用于接受者时，便能引发接受者的情感体验与生命体验。因此，中西诗学与美学中的生命之喻和生命精神的阐发，不自觉地具有浪漫而神秘的倾向，这在中国古典诗学与美学中十分鲜明突出。比较诗学与美学的探索者，在解释“自然之道”时，抓住了“自然”这一问题，而忽略了道的问题，真有点舍本逐末。如果真正阐明了“自然之道”正在于它的生命本性或生命特性，那么，就可以把一些问题统一起来。在对“自然”问题的阐释上，他们没有看到“自然”一词的复杂义。事实上，中西思想，在交往对话中，就遇到了许多问题，从根本上说，我们的生存价值观存在根本性区别。对于西方人来说，宗教神秘主义意义上的价值观与社会正义平等意义上的价值观，乃两大思想体系。这两大价值信念，一是基于信仰，一是基于人道，两者互不相涉，共同提升人的精神生活价值。对于中国思想而言，“自然”乃神秘主义与现实主义的共同思想渊源，一方面，人们把自然看成是活生生的现实，另一方面，人们又把自然的神秘看作是文化价值的根源。我们始终没有把人世的正义律法、自由平等以及光明正大的伦理德性作为生命价值的直接依托，所以，中国思想中的自然，在保护了生命的伟大德性的同时，也为自然等级思想或生命不平等理论，提供了思想的合法性解释。因此，我们在张扬自然的伟大生命德性的同时，也要看到这一思想的内在局限，也就是说，我们不要只看到自然思想的诗性价值，也要看到这一思想的负面影响。
从语义学上说，作为一个名词而言，“自然”，是外在于人的对象，是存留于人心中的某种图像；作为一个形容词而言，“自然”，是指事物的有机生命构成和事物的生气灌注的活的特性。自然，既是本体论意义上、宇宙论意义上的天地之境，又是人们所追求的某种精神的和谐、完满和神性。很难说，这种自然性成为中西诗学与美学的共通的“道”，如果把这一概念作为中西思想共同的审美基础，显然有欠逻辑分析。人心的自然而然，是人性，是情感表现，是精神图像，是生命本性，而外在的“自然”，是宇宙的气化和天地的造化。“作品”，作为一个存在，它需要人们去解读，正如人们游山川，行吟湖畔，从自然对象中读出情感和美丑一样，人们也可以从作品中读出情感和意义。这样的作品和山水，是作为一个对象物存在的，而一切存在的道或逻各斯或“相”，是必须借助生命阐发才能实现的，因而，不必机械地以“自然”来贯彻诗学与美学的全部问题。无论从哪一方面而言，从“自然之道”来解释中西诗学与美学，不会有什么理想结果。即便梳理出了这种线索，它对当代诗学与美学的发展和重建又有何意义呢？顶多不过是对中西诗学与美学史作了平行比较和主观阐释而已。这一阐释本身，既未看到中西古典诗学与美学的合理性，又未看到当代诗学与美学的缺陷，根本无法为重建中国当代诗学与美学提供某种新的视野，而且，在这种比较中，中西诗学与美学的真面目被遮蔽，因此，这一问题的确需要再思考。
3.2.4.礼乐诗教与新儒家美学的思想正道