1922年4月3日，周作人在《歌谣》一文中也尝试对民歌加以分类。他主张将歌谣分为六大类：（1）情歌；（2）生活歌；（3）滑稽歌；（4）叙事歌；（5）仪式歌；（6）儿歌（事物歌、游戏歌）。周作人：《歌谣》，《晨报副刊》1922年4月13日。这种分类标准基本上是依据歌曲的思想内容，同时又兼顾其特定功能及服务对象，因而产生了很大的影响。朱自清在后来编写的《中国歌谣》一书中，列举了十五种古今中外不同的分类法，最后还是采用了周作人的分类法。而作为全国第一部民俗学统编教材，1980年出版的《民间文学概论》仍然大体沿用了这种分类法。这说明周作人对民歌的分类是较为完善的，具有相当的科学性。
此外，周作人在这一时期还发表了一系列关于民俗学研究的文章，如《论猥亵》、《谈〈目莲戏〉》、《读〈童谣大观〉》、《吕坤的〈演小儿语〉》、《方言标音实例——绍兴音》、《读〈各省童谣集〉》、《儿歌之研究》、《中国民歌的价值》、《猥亵的歌谣》、《关于猥亵的歌谣》、《歌谣与方言调查》、《歌谣》、《〈歌谣与妇女〉序》、《蛮女的情歌》、《〈初夜权〉序言》、《〈海外民歌〉序》、《〈潮州畲歌集〉序》等。在这一系列的文章中，他精辟介绍了国外民俗学理论，并发表了自己的见解，为后来的研究者指明了途径。
第二，以更加开放的心态，扩大了歌谣征集的范围。在刘半农起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》中，对征集范围有这样一项规定：“征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者。”而这在周作人看来，明显“是一个很大的障碍”，因此“主张要撤废”。周启明：《一点回忆》，《民间文学》1962年第6期。在他的这一倡议下，《歌谣》周刊创刊时就修订章程，其中鲜明指出：“歌谣性质并无限制。即语涉迷信或猥亵者，亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择。”《歌谣研究会章程》，《北京大学日刊》1922年12月6日。周作人本人也在《发刊词》中特别声明：“我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”周作人在后来相关回忆文章中，对这项贡献也屡屡津津乐道，由此可见他对猥亵歌谣研究是如何地看重了。
当然，由于当时社会观念仍较保守，所以这方面歌谣的收集依旧是困难重重。有鉴于此，周作人在1923年12月又撰写了《猥亵的歌谣》一文，刊登在《歌谣》周刊一周年纪念增刊上，对此进一步加以呼吁。1925年10月，他又约集钱玄同、常惠共同发表《征求猥亵的歌谣启》，其中写道：“大家知道民间有许多猥亵的歌、谜语、成语等，但是编辑歌谣的人向来不大看重，采集的更是不愿记录，以为这是不道德的东西，不能写在书本子上。我们觉得这是很可惜的，现在便由我们来做这个工作，专门搜集这类猥亵的歌谣等，希望大家加以帮助，建设起这种猥亵的学术的研究之始基来。”该文还将猥亵歌谣的价值归纳为两方面：其一，它们“实在是后来优美的情诗的根苗”；其二，“我们想从这里窥测中国民众的性的心理”。他又列举了目前希望做成的两件事：“（1）搜集猥亵的谣谚谜语等编为《猥亵歌谣集》，（2）搜集古语方言等编为《猥亵语汇》。”周作人：《征求猥亵的歌谣启》，《语丝》第48期，1925年10月12日。从效果上看，这一次征集的成绩颇为可观，仅周作人“所收到的部分便很不少，足有一抽斗之多”。周作人：《知堂回想录》下册，第456页。今天看来，周作人这种观念和举动在当时民俗学界不啻是一场石破天惊的革命，充分体现了他开放的学术心态和开拓进取的治学精神。
第三，以更加开阔的视野，将歌谣运动进一步提升为民俗学运动。早在《歌谣周刊·发刊词》中，周作人便宣布：“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，……歌谣是民俗学上的一种重要的资料”。这说明在创刊之初，周作人便具有较为开阔的学术视野，从而将《歌谣》周刊的旨趣定位于整个民俗学，而不是仅仅局限于单纯歌谣。无独有偶，鲁迅也曾对《歌谣周刊》发表过重要的意见，他说：“《歌谣周刊》的范围狭窄了，要放宽，群众生活中流传下来的民俗、文艺作品都要整理研究。”王文宝：《编辑〈歌谣周刊〉的常惠先生》，《民间文学》1984年第8期。在他们这种主张的影响下，《歌谣》扩充了刊物内容，同时发表文章声明研究会收集范围，从歌谣扩大到各地神话、传说、故事、童话等，《本会常会并欢迎新会员纪事》，《歌谣》第45期，1924年3月2日。并说明：“歌谣本是民俗学中之一部分，我们要研究他是处处离不开民俗学的；但是我们现在只管歌谣，旁的一切属于民俗学范围以内的全都抛弃了，不但可惜而且颇困难。所以我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的，童话、寓言、笑话、英雄故事、地方传说等；二是韵文的，歌谣、唱本、谜语、谚语、歇后语等，一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学的论文，不论长短都特别欢迎。”《本会启事》，《歌谣》第46期，1924年3月9日。这显然在很大程度上拓展了歌谣运动，将之提升到更加开阔的民俗学范围，容肇祖就回顾说：“《歌谣》周刊自四十九号起，虽未曾改名，而实在是民俗周刊了。”容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》，《民俗》第15、16期合刊。
在此期间，周作人还对民俗学中的神话故事予以了特别关注。鉴于当时学术界对神话故事普遍存在着误解，他不得不一再澄清：“近来时常有人说起神话，但是他们用了科学的知识，不作历史的研究，却去下法律的判断，以为神话都是荒唐无稽的话，不但没有研究的价值，而且还有排斥的必要。这样的意见，实在不得不说是错误的”，周作人：《神话与传说》，吴平、邱明一编：《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，第1页。“神话是什么？有些人以为是荒唐无稽之言，不但莫有研究它的价值而且有排斥它的必要，这种思想我认为实是错误”。周作人：《神话的趣味》，《周作人民俗学论集》，第12页。他并且还强调：“假使是民间的俗信，例如什么神什么鬼什么禁忌，那各有社会文化背景，值得了解与探讨。”周作人：《读旧书（二）》，《知堂集外文·〈亦报〉随笔》，第25页。这无疑从学理层面澄清了人们的认识，为神话研究进一步扫除了障碍，极大地拓展了民俗学研究的范围。
第四，以平等的眼光，从学科建设的高度积极倡导民俗学的建立。“五四”时期民俗学运动的最大贡献就在于创建了“民俗学”这一近代学科。在这一方面，章门弟子居功甚伟。早在1919年3月，朱希祖就明确提出：“一概须平等看待。高文典册，与夫歌谣小说，一样地重要。”朱希祖：《整理中国最古书籍之方法论》，《北京大学月刊》第1卷第3号，1919年3月。他并且对北大研究所国学门的民俗学研究提供了具体的建设性意见，提议风俗调查会应采取“由近及远”的方法，先筹设京兆风俗陈列馆，以示模范。沈兼士：《北京大学研究所国学门报告》，《沈兼士学术论文集》，第369页。而曾长期担任北大国学门主任的沈兼士后来也总结说：“研究所国学门于古代研究，则提倡考古学，注意古器物之采集；于近代研究，则侧重公家档案及民间风俗。持此纵横两界之大宗新资料，以佐证书籍之研究，为学者开一新途径。”沈兼士：《方编清内阁库贮旧档辑刊序》，《沈兼士学术论文集》，第343页。在就任厦大国学研究院主任的演讲中，他又宣布：“本院于研究考古学之外，并组织风俗调查会，调查各处民情、生活、习惯，与考古学同时并进。”《国学研究院成立大会纪盛》，《厦大周刊》第159期，1926年10月16日。这显然是将民俗学作为与近代考古学相同的一门学科来看待，在很大程度上凸显了它的学科意义。
这一时期，周作人更是极力呼吁民俗学学科的建立。他曾引章太炎的观点论证说，“章太炎先生曾说，儒生高谈学术，试问以汉朝人吃饭时情状便不能知，这话实在说得不错。……汉朝人吃饭时情状不过是一个例，推广起来可以成为许多许多的问题。我们各时代地方的衣食住、生计、言语、死生的仪式、鬼神的信仰种种都未经考察过，须要有人去着手，横的是民俗学，竖的是文化史，分了部门做去，点点滴滴积累起来，尽是可尊贵的资料。想起好些重要事业，如方言之调查、歌谣传说童话之收集、风俗习惯之记录，都还未曾做，这在旧学者看来恐怕全是些玩物丧志的事，却不知没有这些做底子，则文字学、文学史、宗教道德思想史等正经学问也就有点站立不稳”，周作人：《女学一席话》，《药堂杂文》，第61—62页。这无疑是将民俗学视为一门基础学科。他还曾坦言：“我的本意实在是想引诱读者，进到民俗研究方面去，使这冷僻的小路上稍为增加几个行人，……假如另外有人对于中国人的过去与将来颇为关心，便想请他们把史学的兴趣放到低的广的方面来，从读杂记的时候起离开了廊庙朝廷，多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于国民生活史之研究，此虽是寂寞的学问，却于中国有重大的意义。”周作人：《十堂笔谈》，《知堂乙酉文编》，河北教育出版社2002年版，第46—47页。这更是以一种平等的眼光来强调民俗学学科的重大意义。
综上所述，无论是在研究机构与刊物的创办还是在理论建设方面，章门弟子都积极开拓、勇于创新，为民俗学运动的兴起和“民俗学”学科的正式确立做出了不可磨灭的贡献。
史学的独立化和科学化
梁启超在论述章太炎的学术造诣时，曾评价他在小学方面取得了突破前人的成就，“其精义多乾嘉诸老所未发明”，梁启超：《清代学术概论》，第86页。“是现代音韵学第一人”。梁启超：《中国近三百年学术史》，第275页。而钱穆则在肯定章氏“音韵小学尤称度越前人”的同时进一步指出，“然此特经生之专业，殊不足以尽太炎”，并着重提出：“太炎学之精神，其在史学乎？”钱穆：《余杭章氏学别记》，《章太炎生平与学术》，第25页。这无疑更精确阐明了章氏学术的核心所在。今天看来，在章太炎的学术研究中，史学确实占据了最为中心的地位，正如其所谓，“在各种学问中，可喻之为皮板”，“皮之不存，毛将焉傅？”章太炎：《读史与文化复兴之关系》，《章太炎讲演集》，第110页。因此无论是他早年强调“国粹以历史为主”，章太炎：《印度人之论国粹》，《章太炎全集》第4卷，第366页。还是晚年一再重申“历史学之重要”，主张“保存国性之教育，其要点则重在读史”，章太炎：《劝治史学并论史学利弊》，《章太炎讲演集》，第85页。“中国今后应永远保存之国粹，即是史书”，章太炎：《与张季鸾》，《章太炎书信集》，第957页。都明显反映了他对史学的高度重视。关于这一点，朱希祖曾阐发说：“先师学术，虽极广博，然史学实占其大部分，不特史之本身，即经学文学，亦包括史学之内，所撰文章，亦多以史为根底也。”朱希祖：《章太炎先生之史学》，《文史杂志》第5卷第11、12期合刊，1945年12月。而正是在章太炎的熏陶下，章门弟子纷纷致力于史学研究，在取得丰硕学术成果的同时，还从学科体制上极大推动了中国史学的近代化。
一、“捐除经学之名”与史学的独立
在中国近代史学转型中，学科体制的建立无疑是十分重要的一环。而顾名思义，学科体制的建立首先必须从知识分科开始，这在西方可谓源远流长，沙姆书和梅瑟·达维多在《学科规训制度导论》一文中就说：“知识分门分科是由来已久之事。例如哲学的古典划分（逻辑、伦理和物理）和中世纪的三学科（语法、修辞、辨证）和四学科（算术、几何、天文、音乐）。13世纪以前，此文科七艺涵盖了知识的划分，并借着中世纪大学的课程结构一直持续不变。”［美］华勒斯坦等著、刘健芝等编译：《学科·知识·权力》，三联书店1999年版，第14页。华勒斯坦也提出：“19世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”他还进一步指出在19世纪以来的社会科学领域，“率先取得自律的制度化形态的学科”便是历史学。［美］华勒斯坦著、刘锋译：《开放社会科学——重建社会科学报告书》，三联书店1997年版，第8、16页。由此可见，专门性史学学科的建立，对近代学术转型具有关键的意义。
然而从中国传统的学术体系来看，则向来被强调的是贯通，缺乏分科观念，其中尽管也有所谓经史子集的区别，却主要是作为一种图书分类方法，不具备近代意义上的学科性质。而随着西方近代学科观念的不断传入，这种状况也终于发生了改变，从晚清的“分科设学”，直到“民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异”，钱穆：《序》，《现代中国学术论衡》，三联书店2001年版，第1页。都说明中国传统的学术体系逐渐向近代学科体制转型。在这一学科重建的过程中，史学摆脱经学的羁绊、获得完全的独立尤其具有重大意义。汪荣祖即曾指出：“近代史学的昌明光大，大致根据三个基础：学院化、专业化与独立化。”汪荣祖：《五四与民国史学之发展》，萧延中、朱艺编：《启蒙的价值与局限——台港学者论五四》，山西人民出版社1989年版，第183页。
在中国史学史上，历代修史可谓皆以“载道”与“羽翼经训”相尚。如范祖禹《唐鉴》便因其中贯注了不少理学观点而为程颐所赞赏，以为“三代以后无此议论”，“足以垂世”。［宋］程颢、程颐著、王孝鱼点校：《二程集》第2册，中华书局1981年版，第443、439页。朱熹更力主“读书须是以经为本，而后读史”。吕祖谦就因稍稍偏离了这一轨道，而被朱熹斥为舍本逐末，“于史分外子细，于经却不甚理会”。［宋］黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册，中华书局1994年版，第2950、2951页。
到了明代，则开始有学者力图通过沟通经史，来凸显史学的地位。如王阳明在《传习录》卷一即有所谓“春秋亦经，五经亦史”的说法；王世贞《弇州四部稿·艺苑卮言》也说：“天地间无非史而已。六经，史之言理者也。”李贽《焚书五卷·经史相为表里条》亦云：“《春秋》一经，春秋一时之史也；《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也；而《易经》则又示人以经之所自出，史之所以来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。”时至清代，章学诚则更是集前人之大成，对“六经皆史说”加以了系统专门的阐发。［清］章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1994年版，第1页。应指出的是，章学诚虽然提出“六经皆史”之说，但只是由此强调史学的经世作用，并未摆脱尊圣崇经的观念，详参张昭军：《儒学近代之境——章太炎儒学思想研究》，社会科学文献出版社2002年版，第229—230页。