魏晋南北朝时期，国家长期分裂，政权更替频繁，社会动荡不安，学术思想也出现了多元并存、多向发展的新格局。在汉代曾被定于一尊的儒家经学，一度出现了衰落。魏晋时，玄学风行，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”（《晋书·向秀传》）。两汉之际已传入中土的佛教，在此一时期亦得到了长足的发展，经汉末、三国和西晋的发展，到了东晋、南北朝已成为重要的社会势力和日见活跃的社会思潮。随着佛教经典的不断译出，僧徒人数的不断增加，佛教学者的相继涌现，佛教遂有昌兴之势；与此几乎同时，形成于汉代的中国土生土长的宗教———道教，经过魏晋时期的发展，已逐步脱离原始形态，走上了理论系统化、教规完善化的阶段，到南北朝时期则成为可以与儒、佛相抗衡的社会势力。儒家经学虽受到佛、道的挑战，但也经受住了考验，儒、佛、道的共存并未动摇儒学的宗主地位，毋宁说只是打破了儒学的垄断。这一时期，儒家的纲常伦理，仍然是各个朝代治国安邦的实质上的指导思想；统治者制定律令、朝纲朝仪的主要依据还是儒学典籍；以忠、孝为核心的儒家伦理，仍被尊为最高道德原则等，这说明儒学在社会上仍起着重要作用。此时，汉代的儒、道互补格局，逐渐被儒、佛、道三教并存、纷争和鼎立的社会思想新格局所代替。不过从主流上说，佛教哲学在该时期的影响更大一些。经过东晋南北朝时期佛教学派与中国固有文化的相互碰撞和吸收，尤其是儒学对佛教的渗透和价值导向，佛教走上了中国化的道路，到隋唐则形成了诸多具有中国特色的佛教宗派，佛教也出现了空前的繁荣，并进入了新的理论创造的本土化时期，日渐成为中国化的佛教。在哲学上，儒家传统的心性论与佛性本体论被日渐结合起来，中国哲学被推向了以人、人生为中心的心性本体论阶段，大大丰富了中国古代哲学的内容，深深影响了中国哲学的发展进程。
魏晋南北朝时期的佛教哲学
一、佛教从初传到魏晋南北朝时期的发展
佛教起源于印度。相传佛教是公元前6世纪到前5世纪古北印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的太子悉达多·乔达摩所创立的。人们尊称他为释迦牟尼、“佛”（指“佛陀”，意思是“最高真理的觉悟者”）。佛教经过较长时期的发展，今天已成为与基督教、伊斯兰教并立的世界三大宗教之一。
从比较可信的史料分析，佛教传入中土当在两汉之际。汉哀帝元寿元年（前2），大月氏王使者伊存曾向博士弟子景卢（一作景宪、秦景）口授浮屠经，这是佛教传入之始。《后汉书》还记载楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把佛教（“浮屠”）与黄老并列共祠的情况。可以肯定，佛教至晚在东汉明帝永平年间即已传入中土。汉明帝永平十年（67），即伊存授经之后六十八年，明帝遣使得“佛像经卷”，用白马驮至洛阳，这是佛像佛经传入之始。汉末桓帝、灵帝时代（147~188），西域和天竺佛教学者安世高、支娄迦谶等相继来华讲经弘法，开创了汉代的译经事业（见僧《出三藏记集》等），这是汉译佛经流传之始。
佛教初传之时，还只是被当做如同黄老和神仙方术祠祀求仙、追求长生久视的一种道术，而且主要是在上层社会中流行。桓帝延熹九年（166），襄楷上书说：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”
（《后汉书·襄楷传》）这条史料说明，佛教初入中土时曾依附黄老之学和神仙方士道术而得以传播，中土之人对佛教的基本精神还不甚了解。直到有西域或印度僧人来华，译出了大量经典，佛教的真面目才逐渐显露出来。在汉代，佛教大、小乘经典都有传译，小乘典籍系来自安息的安世高所译，大乘经典多由来自月氏的支娄迦谶所译，支氏所译多为般若学的典籍。
魏晋时佛教最盛行的是般若学。释朱士行曾在洛阳开讲《道行般若经》，后觉其“文章质隐，诸未尽善”，遂于魏甘露五年（260）西渡流沙，西行求法。这是我国西行求法的第一人，惜其只到了于阗，在那里得到《放光般若经》（《大般若经》之一部分）的胡本。当时重要的译经者，有昙柯迦罗、昙帝、康僧铠等。三国时吴地佛教亦盛行般若空观思想，主要传扬者是月支人支谦和康居人康僧会。
康僧会于赤乌十年（247）到达吴都建业（今南京），相传他曾利用佛舍利显灵的神异，说服孙权为其建立佛寺，此即建初寺，这是江南有佛寺之始。西晋时期佛教有了长足的发展。知名的佛经翻译家有竺法护、于法兰、于道邃、竺叔兰、帛法祖等，其中以祖居月支的竺法护最有成就。竺法护曾随师游历西域各国，遍学多种语言，并搜求了大量胡本佛经带回长安，先后译出佛经150余部，其中多为大乘典籍。《高僧传》称他“终身写译，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也”。佛教在东晋、十六国时期，由于得到一些统治者的支持，遂得以迅速发展，名僧辈出，翻译经典增多，寺庙林立。东晋孝武帝曾多方征召高僧，供养佛法。
在北方十六国中，后赵的石勒推崇佛图澄，前秦苻坚曾迎名僧道安到长安，后秦姚兴亦迎西域名僧鸠摩罗什到长安等，一时北方佛教名僧大德聚集，佛教义学空前繁荣。北方十六国中，影响最大的是佛图澄、道安和鸠摩罗什以及罗什的高足弟子僧轈、僧肇等。道安是当时中国内地一位颇有影响的僧团领袖，在佛学理论上建树较大。他博览儒家经籍，又精研东汉安世高一系的小乘禅法，但最终以研习和宣传大乘般若学而著称。道安所创立的佛教注疏之学，把佛教义学融入中国传统思想中，对佛教的中国化有较大影响。道安在长安主持译经，提出“五失本，三不易”的翻译原则，这对佛教经典翻译的规范化起了重要作用。此外，道安还重视佛教僧团的建立和制度化建设，对僧团的讲经、礼拜、布施等仪轨首次做了较为详细的规定。
姚秦弘始三年（401），有一位颇有影响的佛教翻译家从西域被迎至长安，这就是鸠摩罗什。罗什后来在长安建立了一个十分庞大的僧团，组织了诸多大型讲经译经的活动，四方义学沙门也因此而云集长安，多时竟达五千余人，长安也由此成为北方佛教义学的重镇。据《录》记载，罗什在长安的十余年间，与弟子共译大小经、律、论三十五部，二百九十四卷。他所译经论，语言简明流畅，内容精粹系统，更接近原著的思想，在很多方面超过汉魏译本。罗什不只是一位翻译家，更是一位佛学理论家。他介绍的中观学说，有着自己的独特理解。罗什门下人才辈出，其弟子大多能学通内外，既善佛典，亦通道家和儒家的经典。后世有所谓“四哲”、“八俊”等说法，特别是被称为“罗门四哲”的道生、道融、僧肇、僧轈，都是后来颇有影响的佛学理论家。
僧肇（384，一说374~414），京兆（长安）人，通经史，好坟籍，尤对老庄玄微领悟较深。其论著甚丰，著名的有《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》，后编入《肇论》一书。该书建构了一个较为完整的般若学思想体系。僧肇把道家、玄学（特别是郭象《庄子注》）与般若学思想相融通，讨论了许多为当时人们所关注的问题，且理论水平达到很高的程度，在中国佛教哲学史上占有重要地位，有“解空第一”的美誉。此外，慧远（334~416）所建立的庐山僧团在东晋也有重要的影响。慧远对中国传统文化很熟悉，既通六经，又善老庄，后从道安学习佛学。他久住庐山修戒、行禅、讲经。他不讲般若学，而是信奉“净土”经典，这是此后出现的净土宗的早期形态。慧远最重要的著作是《法性论》。慧远学术思想的特点，是以佛来融通玄、儒，尤其注意将佛教的理论和戒规与当时中华传统观念、习俗结合起来，所以很有利于佛教的传播。
南北朝时期，佛教承继晋代的兴盛态势且更趋于高涨。其特点是：佛教寺庙大量增加，僧尼人数剧增，佛教石窟开凿盛况空前；佛教与政治的关系更为密切，统治者自觉地把佛教当做维护统治的工具而大力提倡；中外佛教的交流活动更加频繁，天竺及西域僧侣来华与内地高僧西行求法更为活跃；佛教义学多有发挥，佛学师说林立，佛经译介的数量大为增加，是中国佛教史上产生译者和译典最多的时期；等等。南北朝佛教的兴盛，与统治者的自觉扶植和大力提倡有很大的关系，如宋文帝说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”（《弘明集》卷一一《何尚之答宋帝赞扬佛教事》）南朝义学较之北朝更为发达。刘宋时，在建康就形成了以佛驮跋陀罗、求那跋陀罗为核心的译场，涌现出了一大批学僧。齐梁时，梁武帝萧衍宣布，道有九十六种，但“惟佛一道，是于正道”，其他皆为“邪道”（《辩正论》卷八《梁武皇帝舍道敕文》），可见此时佛教几成国教。
南北朝时期还出现了一种情况，就是僧俗学者往往对某些佛典表现出极大的兴趣，对其专门研习发挥，其发挥的学说被称为“师学”。其中影响较大的有：
主要发挥罗什所译般若学“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）的三论师，主要研习和发挥《大般涅槃经》的涅槃师，以传译《华严经》、《十地品》及世亲所造《十地经论》的地论师，以及研究《毗昙》著称的毗昙师，此外还有摄论、律学、禅学等。周叔迦将该时期称为“众师异说时期”。其中以弘传涅槃师的竺道生影响最大。竺道生以“一切众生悉有佛性”的佛性说和顿悟成佛说而标出一代新风。义学在南朝较为发达。
北朝的情况则与南朝有所不同，“南朝义理之争多，而北朝发展为毁佛运动”。即儒、道与佛教之争，在南朝主要限于理论之争，而在北朝则发展为政治、经济、文化上的错综复杂的矛盾冲突，最终酿成禁断佛教、坑杀沙门的毁佛运动，这就是历史上著名的北魏武帝太延四年（438）和北周武帝建德三年（574）的两次大规模的毁佛事件。但是这些毁佛行为，均未能从根本上改变佛教进一步发展的势头，到周宣帝时即已开始恢复佛教，隋代又大力扶持佛教，至唐代佛教终于成为占主导地位的社会思潮。
二、般若学与“六家七宗”
大乘般若学在中土流传的时候，正是魏晋玄学风靡之时。在玄学的文化氛围中，发生了玄学与般若学的互动，从而使般若学借玄学的概念而得以广泛传播。当时的高僧一般都谙熟玄言、玄理，许多人对玄学有着很高的造诣，如支遁（字道林）曾注《庄子·逍遥游》以补“向（秀）郭（象）之注所未尽”（《世说新语·文学》刘孝标注），时人称“支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理”（《世说新语·文学》）。所以，孙绰的《道贤论》把两晋的七位高僧比作魏晋之际的“竹林七贤”，可见高僧受玄学熏陶之深，所以他们阐发的般若理论，往往打上了鲜明的玄学印记，形成了以玄学义理阐发“般若”性空之义的般若学。由于玄学有不同的派别，所以他们对《般若经》的“性空”之义，也产生了不同的诠释，所谓“众论竞作，而性莫同焉”（《不真空论》），形成了所谓“六家七宗”。“六家”指“本无宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”、“缘会宗”。此外“本无宗”又分化出“本无异宗”，故称“七宗”。如果按照思想类型，大体可归为“本无”、“即色”、“心无”三宗。具体来说，其大概情况是：
（一）本无宗。本无宗的创始者是道安，此外还有主“本无异”义的竺法深。
关于“本无宗”的主要观点，见于南朝晋、宋间昙济的《六家七宗论》、陈慧达的《肇论疏》以及隋唐之际吉藏的《中观论疏》等，其中尤以吉藏所说较为精要。吉藏《中观论疏》说：
释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。……安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。
从引文可知，道安主张“无在万化之前，空为众形之始”。他认为在有形有象的万物之先存在一个“空”、“无”的阶段，但他又否认“无”能生万有，说“非谓虚豁之中，能生万有”（《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》）。说明道安并不认同宇宙生成论，而主张“空”、“无”是万有的本体。可见其“本无”的核心思想，是“一切诸法，本性空寂”，“空”即虚幻不实。但其以“无”释佛教的“性空”，显然受到玄学“以无为本”思想的影响。不过，昙济《六家七宗论》又说：
本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在万（原文作“元”）化之前，空为众形之始，故称本无。
道安虽以“无”讲“性空”，同时又强调“自然自尔”，说明也受到郭象“崇有”思想的影响。
（二）即色宗。“即色宗”为支道林所创建。支道林，名遁，出身于一个佛教世家，可能为了避永嘉之乱，幼年时即随家人迁居江南。他一生善结交名士，与谢安、王羲之、孙绰、王、刘胟、谢朗等都有来往。其学贯通内外，著作很多，但大多散佚，残存的有《大小品对比要钞序》、《逍遥游论》、《妙观章》、《即色游玄论》等。支道林既是般若学者，又善庄学，对般若“性空”之义以及色与空的关系作了新的解释，创立了即色宗。其“即色”的思想，主要见于《世说新语·文学》刘孝标注、安澄《中论疏记》引支道林著《即色游玄论》等。他说：
夫色之性也，不自有色；色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。（《世说新语·文学》注引《妙观章》）
夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。
（《中论疏记》卷三引《即色游玄论》）
其中心思想就是“色即为空，色复异空”。按唐元康《肇论疏》等的解释，“色”
（各种物质的和精神的现象）皆由“因缘”（指各种条件）和合而成，它没有“自性”（即自己存在的根据）；人们看到的“色”，都不是真实的“色”，“色”的本性是“空”，这叫“即色为空”。所谓“不自有色”、“虽色而空”，是说万物既然没有“自性”，故虽然表现为事物，但其本性是不真实的，故“空”。这一派接近于般若学的“缘起性空”思想。识含、幻化、缘会诸宗与该派的思想较接近。
（三）心无宗。“心无宗”为支敏度所创建。支敏度的生平事迹不详，其著作亦多散佚，关于其“心无义”只能从其他文献的引述来窥探。
心无者，无心于万物，万物未尝无。（僧肇：《不真空论》）
温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：
经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。（吉藏：《中观论疏》）
“无心万物，万物未尝无”，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。（元康：《肇论疏》卷上）
其核心思想是“无心于万物，万物未尝无”。所谓“无心”，就是“欲令心体虚妄不执”、“于物上不起执心”，即主张心不执著于万物，但“不空外物”，即认为万物并不是不存在。其特点是“空心而不空色”，强调主观上不滞累于物，但万物“未尝无”。这一派可能受到玄学“崇有”论的影响。
般若学“六家七宗”在性空理论上的分歧，直到鸠摩罗什系统译出“三论”
（《中论》、《百论》、《十二门论》）等经典，特别是其高足僧肇在充分理解和把握般若经论原意的基础上撰写了《不真空论》等文后，才被作了批判性的总结。至此，六家七宗的争论也渐随之消解。
三、僧肇的“不真空义”