“道性”说虽然受到佛教的极大影响，但是其主要根据还是来自道家的“道”。按照《老子》的道生万物说，万物皆禀道而生，人为万物之灵，故人就自然地具有道性。但是老子不认为人性为善，只说自然无为，主张保持人生来本有的自然质朴的本性，而道教的“道性”说则主张人性纯善。当道教把道性与元气结合在一起说明人的本性时，其矛盾就暴露出来了。道生万物是通过元气来实现的，也就是万物是禀气而生的。元气有阴有阳，有清有浊，阳为燥，阴为静，清为善性之源，浊为恶性之根。这样人性就不可能全是善的。道教为了解决这个矛盾，就说人无形体之前，性是善的；有形体之后，就有了欲望，性则为恶。《太上老君说常清静经》说：“夫人神好静，而心扰之。人心好静，而欲牵之。”认为人有形之后，其身有欲，故就有恶的根源。谭峭在《化书·神道》中说：“水至清，而结冰不清；神至明，而结形不明。”意即道性如水，是至清的，此喻人有“道性”故其性善；然而当水结成冰之后则不清明，此喻人有形之后则有了恶。有形即是气之聚，此很可能是宋代张载“形而后有气质之性”（《正蒙·诚明篇》）的思想渊源。
道教在唐代，外丹术也仍有一定的影响，但是在唐末五代时其修炼方法也多转向内丹之学，讲心体虚静以及意念导引气体运行等，并逐渐转向修心养性或“性命双修”等，此尤以钟离权、吕洞宾为代表。《西山群仙会真记·养心》谓：
“修道即修心，修心即修道。”突出了修心的重要性。此后宋初张伯端在《悟真篇·后序》中说：“夫欲免无患者，莫若体夫至道；欲体夫至道，莫若明夫本心。
故心者道之体也，道者心之用也。”这与佛禅所说的“明心见性”思想相通。道教在唐代的变化，也在一定意义上为宋明理学的产生奠定了基础。
隋唐时期的儒家经学
公元589年隋朝统一全国，结束了魏晋南北朝以来长期分裂割据的状态，统治者在寻求新的治国方略时，清醒地认识到儒学对于国家长治久安的重要性，并开始了振兴儒学的努力。隋朝开国伊始即“崇建庠序”、“延集学徒”，大力兴办儒学教育。于是在齐、鲁、赵、魏之地，出现学者“负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝”（《隋书·儒林传》）的盛况。但隋立国短促，未来得及完成儒家经学统一的任务。唐高祖颇有励精图治的决心，建国之初，即把总结隋亡的教训，力求重建国家长治久安的政治指导思想放在重要的地位。武德二年（619），他下诏申明提倡儒学之意义，指出，“建国君人，弘风阐教，崇贤彰善，莫尚于兹”，并宣布“令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭”（《旧唐书·儒学传上》）。贞观之初，太宗令颜师古考定《五经》，诏孔颖达与诸儒撰定《五经正义》。
贞观十四年（640），奖掖皇侃、熊安生等前代名儒。贞观二十一年（647），又诏令褒崇左丘明、公羊高、梁赤等二十一位先儒，“并用其书，垂于国胄”（《旧唐书·太宗本纪下》）。至此，孔子在汉代的至尊地位得以重新确立，儒学作为官方意识形态的地位也得以恢复。
儒家经学从魏晋南北朝到隋唐时期发生了几次大的转折：一是由南北朝经学的分立逐渐走向统一，并在学风上逐渐由汉学向宋学转变；二是在魏晋南北朝时业已丧失尊崇地位的儒学到唐代再次受到了重视，并被确立为官方的指导思想；三是儒学吸收了佛教的心性说和道家的本体论，心性本体化的趋向进一步加强。
汉魏以降的儒家经学，随着南、北朝对峙局面的形成，先前并存的玄学经学、汉代经学曾出现了分立的状态。如《北史·儒林传》所说，南朝经学重魏晋玄学传统，北朝则仍恪守汉儒章句训诂传统，皮锡瑞因而称之为“经学分立时代”。
这种分立的状况，到隋代初年依然存在。在经义的阐发方面，隋代也涌现了一些颇负盛名的大儒，如何妥、刘焯、刘炫、王通等。特别是刘焯学通南北，博贯古今，对贾、马、王、郑所传章句，“多所是非”，“论者以为数百年已来，博学通儒，无能出其右者”（《隋书·儒林传》）；而刘炫融通南北经学的努力，则对唐代经学发生了重要影响。唐人为群经作疏，特别是孔颖达所主持编撰的《五经正义》，许多即本之“二刘”。隋末大儒王通，弘扬儒学更是不遗余力。他曾用九年时间钻研六经，撰有《中说》、《续六经》等，其在河汾间的讲学，名重一时，后世有“河汾道统”之誉。
“汉学重在明经，唐学重在疏注。”义疏之学兴起于南北朝的佛教，后盛兴于隋唐，并影响到儒家、道家经学。撰于陈末而大约成书于唐武德年间的《经典释文》，为唐人义疏之先声。初，陆德明鉴于先秦儒经的文字与意义因时代变迁而造成阅读上的困难，遂采集汉魏六朝以来音注二百余家，兼取诸儒训诂，考订异同，编成《经典释文》一书。该书虽重在注音，但也为此后经义的统一奠定了基础。贞观四年（630），唐太宗“以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉”（《旧唐书·儒学传上》）。此即为贞观七年（633）成书的《五经定本》。《定本》是经过激烈争论后被确定下来的，“自《五经定本》出，而后经籍无异义”。贞观七年，唐太宗“又以儒学多门，章句繁杂”，乃诏颜师古与孔颖达等儒者，撰定五经义疏。是书于贞观十六年（642）基本编成，凡一百八十卷，名为《五经正义》。《正义》于永徽四年（653）颁行天下，“每年明经令依此考试”（《旧唐书·高宗本纪上》）。这是五经之学有史以来最大的一次由官方实施的系统整理和厘定的工作。在撰写中，他们既注意坚持“疏不破注”的原则，又旁征博引，汇集各家经说，努力做到兼采南、北二学，融合儒、道二教，反映了唐代思想交融的特点。《五经正义》的颁行，是儒家经学走向统一的标志，每年明经科举，都依此考试，被天下士子奉为圭臬。范文澜认为，“唐太宗令孔颖达撰《五经正义》，颜师古定《五经定本》，对儒学的影响，与汉武帝罢黜百家、独尊儒学有同样重大的意义”。
儒家经学在唐代的另一变化，就是儒家经典范围的扩大。开始是“五经”，后又有“九经”之说，但不过是将《春秋》“三传”与“三礼”别出，连同《诗》、《书》、《易》并称而已。后来，于“太和中，复制十二经，立于国学”（见晁公武《郡斋读书志》），此即“开成石经”。该石经原刻九经，后增至十二经，加《孝经》、《论语》、《尔雅》。以《论语》、《尔雅》入经，这是一个重要的变化。自此，除《孟子》外，这十二经均为后来所编的“十三经”所遵循。
此外，儒家经学的另一个重要变化，就是随着《孟子》、《大学》、《中庸》地位的提升以及受佛教的影响，心性论得到重视和高扬。宝应二年（763），礼部侍郎杨绾上疏建议将《孟子》与《论语》、《孝经》并列为“兼经”，增为明经考试科目之一，虽未获准，但这已开唐、宋间《孟子》升“经”之先声。此后韩愈提出儒家“道统”说，孟子被提高到仅次于孔子的地位。唐咸通四年（863），皮日休再次提出《孟子》的升格问题。他认为“《孟子》之文，粲若经传”，乃“圣人之微旨”，并反对当时科举考试以《庄子》、《列子》取士，请求“去《庄》、《列》之书，以《孟子》为主”（《皮子文薮》卷九）。这些实为宋代将《孟子》增补为儒家十三经之一做了准备。《大学》、《中庸》本为《礼记》中的两篇文章，韩愈在《原道》中将《大学》中的“正心诚意”与“修齐治平”作为儒家思想体系的核心加以提倡，这一点对宋儒发生了较大的影响。以上这些动向，反映了此一时期心性论得到重视，儒家的内圣之学得以高扬，《中庸》的地位也得以提升。显然，韩、李已将《大学》、《中庸》作为儒家独立的、主要的经典而加以重视。上述变化，已具有宋代所称“四书”的雏形。但由于佛、道二教强大的势力和影响力，儒学的真正复兴在唐代始终没能成为现实。
韩愈、李翱的性情说与柳宗元、刘禹锡的天人关系论南北朝以来形成的儒释道三教纷争、鼎立的思想格局，在隋唐时期逐步演变为三教并存和融合会通的趋势。虽然佛教在唐代是主要的社会思潮，儒学又是统治者制定朝纲朝仪的实质上的指导思想，但从总体来说，统治阶级在三教中选择哪一家作为统治思想，始终未能确定下来，而是采取了三教共扶，使之相辅为用的方针。这种方针在一定程度上促进了三教归一趋势的发展，并影响了中国哲学发展的方向。宋明理学正是这一趋势发展的结果和表现。
一、隋唐时期“三教归一”与中国哲学的会通趋势南北朝时期，儒、佛、道三教相互诘难、相互斗争，同时又相互吸收、融合，但是其结果不过是你中有我，我中有你，并没有明显的归向。在隋唐时代，一方面佛教不断在吸收儒、道思想，另一方面，儒学也在竭力援佛入儒，道教也在援儒、佛入道。这种融合会通不仅深入到思想文化的深层，而且表现出三教会通的基本取向：归儒。从一定意义上说，宋明时期的理学所以能以振兴儒学的形式崛起，与唐代以来三教会通的趋势有着密切的关系。
佛教对儒学的吸收是显而易见的。中国佛教的佛性说就受到传统儒家心性论的影响。北齐的魏收曾用儒家的“五常”释佛教的“五戒”，这也许仅是外在的影响。但晋宋时竺道生的“一切众生悉有佛性”的说法显然受到孟子性善论的影响。到了隋唐，禅宗则进一步把印度大乘佛教讲的抽象的“佛性”落实到现实的“人性”，并通过“即心即佛”的心性论加以展现，这显然受到中国传统心性论的影响。华严宗澄观、宗密等在研习佛经的同时，又重视儒家的经典如《周易》等，有的还把儒家伦理融入到佛教教义中。
比较早地提出“三教可一”的儒家学者是隋代的王通（584~618），他说：“三教于是乎可一矣。”（《文中子中说·问易》）从王通一生都在推崇周孔之道来看，可知他所说的“三教可一”，是要把佛、道二教“一”到儒学中来。其实，对三教可以相互为用的情况，连佛教徒也看到了。宗密在《原人论序》中说：“然孔、老、释迦皆是至圣。随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”他把儒、道称为“外教”，而把佛教称为“内教”，认为它们在惩恶劝善、治理国家方面可“内外相资，共利群庶”。不过，宗密对儒、释、道三教作了比较后，还是认为只有佛教可“穷理尽性，至于本源”，能推万法之本。而站在儒家立场上倡三教归一的是柳宗元。柳宗元认为佛教“往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”（《送僧浩初序》），并明确提出“统合儒释”
（《送文畅上人登五台遂游河朔序》）的主张。虽然柳宗元有时又盛赞佛教，甚至自认为对佛教义理有所得，但从总的思想倾向看，他基本上还是一个儒家学者。
柳宗元称赞佛教，一方面出于他对佛、儒在社会作用上可相辅相成的认识，另一方面则出于他对佛教超脱世俗名利的处世态度的欣赏，如他称佛教“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”（《送僧浩初序》）。因此可以说，柳宗元所谓“统合儒释”，不是要以儒归佛，而是要以佛归儒，是要把佛教中的“韫玉”撷取来纳入到儒学体系中。他倡导的古文运动从思想上说就是一次儒学复兴运动。此外，韩愈（768~824）也激烈排佛，一方面是出于政治伦理的考虑，另一方面则是为了复兴儒学。不过他也借鉴了佛教的法统而进行重建儒家“道统”的努力。
韩愈的学生李翱虽然也反佛，但又吸收了佛教的佛性论来阐发自己的心性论，可以说他是唐代在思想深层援佛入儒的一位重要学者。总之，三教归一的趋势，促使儒学在吸收佛、道思想的同时，开始了自身的理论创造和体系重建。当然这只是就发展的趋势而言，实际上不仅在唐代三教尚未“归一”，就是三教融合后的产物———宋明理学的出现，也没有代替佛、道二教。“归一”是指以儒为主，融合佛、道二教的思想义理归同的趋向。
二、韩愈排佛及其复兴儒学的努力
在佛教泛滥的情况下，以复兴儒学为旗帜，极力反佛而最激烈者莫过于韩愈。他力斥佛教“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”（《论佛骨表》），认为“释老之害，过于杨（朱）墨（翟）”（《与孟尚书书》）。
据说法门寺有释迦牟尼佛指骨舍利一枚，唐代宫廷曾多次迎奉佛指舍利至长安或洛阳宫中供养，韩愈对此极感愤慨和痛心。出于维护儒家伦理纲常以及保持社会经济秩序的愿望，他愤然写了《谏迎佛骨表》（亦称《论佛骨表》），指斥此“伤风败俗，传笑四方”，主张将其“付之有司，投诸水火，永绝根本”。钱穆说：
“韩氏论学虽疏，然其排释老而返之儒，昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也。”韩愈反佛基本上还处于维护政治伦理以及夷夏之辩的表层，而没有达到思想的深层。这一点连他的学生李翱也有微词，说他排佛“不知其（佛）心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者”（《去佛斋》，《李文公文集》卷四），即认为韩愈虽反佛，但却未悟佛教的心性论，自身的理论又无法与佛教相抗衡，所以达不到反佛的目的。
韩愈为了与佛教相抗衡，仿效佛教的法统，提出了儒家的“道统”说，认为“先王之教”也有其传授的系统。韩愈说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）韩愈的道统说，旨在说明儒学的道统起于远古的尧舜时代，而佛教则是后来才从“夷狄”传入的，所以儒学才是中国思想的正统。
“道统”说对韩愈的反佛来说不失为一有力武器，同时，其在理论上也大体勾勒出儒家的主流思想是“仁义”之道，这是很有价值的。然“其弊端是有强烈的宗派性和排他性，漠视儒、释、道三教共弘的事实，甚至也未能公正界定思孟学派之外的儒家各派的历史价值”。唐朝廷是以扶植儒释道三教为基本的思想和文化指导方针的，韩愈却违背了这一基本方针，极力排佛，是不合时宜的，所以他受到打击也在情理之中。不过，韩愈推崇《孟子》，为《孟》学在唐宋后逐渐升温起了推波助澜的作用。故钱穆评价韩愈说：“经学非其所长，史学非其所愿。乃所愿者则在孟子……于是而下开宋儒。”
韩愈力图要恢复儒学，但实际上只是倡明了儒家的道统，在思想上却没有建构起如同宋儒那样的新的思想体系，因而他至多不过是儒学史上一个推波助澜的过渡式的人物。不过，有几点也必须引起注意：
第一，“道统”说的理论根据是传统的天命论和唯心史观。韩愈认为自然界和社会背后有一个神秘的天在起决定作用，他说：“贵与贱、祸与福存乎天。”
（《与卫中行书》）所以不能违背天意，而必须“平吾心而随顺之”（《答陈生书》）；并认为历史也是由圣人创造的，所谓“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师”，“如古之无圣人，人之类灭久矣”（《原道》）。这显然是一种圣人创制立法的唯心史观。