重要的是，张载在“一两”学说的基础上，又提出“仇必和而解”的命题。“仇必和而解”是张载对宇宙“太和”状态终极发展趋势的一种认识。因为在张载看来，“太和”固然是宇宙理想的存在状态，但问题在于：由于“气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。”（《太和篇》）即当“太虚之气”
聚而为有形有象的万物时，由于各类事物本身蕴涵着阴阳两端（浮沉、升降、动静）之属性，于是就会发生对立与冲突。但这种对立与冲突不会永远持续下去，而最终会归于消解，这叫“有反斯有仇，仇必和而解”。在张载看来，“和而解”带有宇宙发展或事物内部矛盾发展趋势上的必然性。正因为有这种必然性，宇宙才保持了持久的协调、和顺、和谐与平衡的状态。“仇必和而解”的命题，虽然本来是从宇宙“太和”状态的发展趋势上来说的，同时也是对社会人事种种现象发展过程的客观揭示，集中地体现了张载辩证的发展观，是一个很有价值的思想。
事实上，任何矛盾冲突都不可能永远对立、斗争下去，斗争性是不能脱离同一性的。张载在中国哲学史上第一次明确指出了矛盾斗争的基本趋势不是“斗到底”而是“和而解”，这是很有见地的。“仇必和而解”这一提法不仅是对传统矛盾观的修正，同时也为化解社会矛盾确立了一个根本的方法论原则。
张载以“气”论太虚、统有无、一体用、合内外，言气化、辩一两，从哲学思维上看，有着高于前人的深刻洞见，主要表现在：
第一，以气为宇宙万物的本原、本质，把古代元气论推向了气一元论阶段。
张载认为太虚不离气（太虚与气是统一的，不能理解为太虚的空间充满气），世界万物的有与无，不过是太虚之气聚与散的表现和结果，这就把汉代以来关于世界本原的混沌元气变成了自身同一的太虚之气。于是，气不仅具有物质原初的意义，更重要的是被看成天地万物的共同本质。气可以转化为种种有差别的事物，但是气又不同于某种具体的东西。气通过聚散的形式表现为气本体与个别存在物之间的转化，个体有生有灭，但气无生无灭、永恒存在。显然，张载的“太虚之气”已具有“物质一般”的含义，气与万物的关系，具有本质与现象关系的意味。这是一种本体论的思维路径，标志着古代历时悠久的元气论已走向宇宙本体论。
第二，太虚之气具有能动性，世界本质上充满着矛盾。按照元气论的说法，万物从混沌的无矛盾的元气中产生，元气分化为阴阳二气，阴阳的相互作用产生万物，这实际上是以“静”为宇宙的根本原理，万物产生之后，宇宙也才从静而入动。从老子到《易传》，也都主张“体”静而“用”动，此后程、朱等理学家也都把太极与阴阳分为两截，主张“阴阳动静”，而不承认“太极动静”。张载则跳出了这个思维模式，认为世界的本质即太虚之气本身，即包含着阴阳二端的矛盾（“一物两体，气也”），“气穄然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《太和篇》）有矛盾就有相互作用，从而使万物生生不息，变化无穷。他说：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”（《乾称篇》）可见，在张载看来，世界在本质上是充满矛盾的过程，这是具有深刻辩证思维的宇宙发展观。
第三，以气为实、有，已接近世界的物质统一性的高度。张载说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”（《乾称篇》）又说：“太虚者天之实也”，“人须于虚中求出实”（《张子语录中》）。这就把气规定为“实”、“有”，已在本质上接近物质实在的观念，这对整个宋明哲学产生了较大影响。此后王廷相明确提出气为“实有”，认为“气虽无形可见，却是实有之物”（《答何柏斋造化论》）；“物虚实皆气，道极上下造化之实体也”（《慎言·道体》）。当然，“实”、“有”还主要是一种描述，没有达到哲学抽象的高度。此后，王夫之以“诚”改造、充实了“实有”的概念，才使之获得了哲学范畴的意义。
第四，在道气关系上，张载以气化为道的思想，把气看成道的实体，道（理）看成气化的过程和规律，体现了他对规律性与实体性合一的深刻理解。张载说：
“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《太和篇》）这就否定了有一个独立于气之外的所谓“理”的世界。张载的关学遂与二程洛学在世界本原上发生分野和对立。
不过，张载的气本论尚有一些不成熟之处，这主要表现在：其一，他所说的“太虚之气”尚未完全摆脱具体物质结构的特性；他用气的聚散这一具体物质运动形式来说明本质与现象的关系，显然是不科学的。张载常把气譬为“升降飞扬”的“野马”（游气），在讲到气的运动特性时，说：“以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾。”（《横渠易说·系辞上》）这种“气”显然具有通常所说的极细微、易流动的直观特性，而尚未达到较高层次的物质抽象。其二，张载认为有一个本然之气的世界，另有一个具体形器的世界，从而把太虚之气与现象世界对立起来，认为本然之气比具体形器更根本。他认为“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《太和篇》），即本然之气是清通的，具体形器不过是气化之“糟粕”。具体地说就是：
“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”（《太和篇》）这些说法有把世界二重化的倾向。之所以存在上述缺陷，从理论思维上说，就在于张载并不懂得科学的抽象。科学的抽象是要在思维中把事物整体的某一本质的方面抽取出来，从感性具体上升为抽象的规定。而张载关于“气”本体的抽象则既没有完全从感性规定中超拔出来，同时又要把这种尚未彻底摆脱感性规定的东西作为世界的本质、本体，于是就必然把本体与具体形器对置起来，表现出世界二重化的倾向。气论哲学的进一步发展，一方面要对世界本质作出更高的哲学抽象和规定，另一方面则要克服“形而上”的本然之气的倾向，从而在一般与个别的统一中、在多样性的统一中把握世界的本质。张载的理论缺陷，后来被王夫之在很大程度上克服了。
二、张载的心性论
张载在气论基础上建立了他的人性学说。他说：“合虚与气，有性之名。”
（《太和篇》）“虚与气”即太虚之气的本性以及气具有的属性。在张载看来，太虚之气具有的湛一本质，就是宇宙的本性。这一本性通过气禀存在于人就成为人的本性。张载把人根源于太虚的本性，叫“天地之性”。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《诚明篇》）是说太虚之气是万物统一的根源，不是人类所能够据为己有的。太虚之气聚而为气，气聚而为人之后，也就成为人的属性。人的属性既有得之于“湛一之气”的善的本性，又有因气凝聚而成形后具有的“攻取之性”，即“口腹于饮食，鼻舌于臭味”等自然属性。张载还提出一个“气质之性”的概念，说：“形而后有气质之性……故气质之性，君子有弗性者焉。”
（《诚明篇》）即人禀气而成形之后，会出现“刚柔、缓急，有才与不才”等“气之偏”的现象，从而使人的“天地之性”受到影响而不能得其正，造成这种“气之偏”
的原因，就是因为人有“气质之性”。“天地之性”无所偏颇，故是“善”的来源，这是人的“天性”；“气质之性”则有偏颇，是“恶”的来源，故君子不认为这是人的本性，“君子有弗性者焉”。也就是说，人虽具善性但在现实中不一定“成性”，只有通过“养其气，反之本而不偏”（《诚明篇》）的修养方可“成性”。所以张载特别强调人应努力反省自己，以德制气，以理制欲，不断克服“恶”，从而“反本”、“成性”，这个过程叫“变化气质”。他说：“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊。”（《张子语录中》）又说：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。
恶尽去则善因以成，故舍曰善，而曰‘成之者性’。”（《诚明篇》）可见，张载承认人生来有两种基本的属性，即得之于“湛一之气”的善的本性和气聚成形后具有的“攻取之性”即人的自然属性。自然之性并非为恶，而是因“气之偏”所导致的“气质之性”才是人后天恶的来源。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（《诚明篇》）张载认为人性“无不善”，但因“气质”则“性未成则善恶混”，只有通过“善反之”、“变化气质”的心性修养，才能“恶尽去则善因以成”。这样，张载以“太虚之气”既说明了善的本原，也说明了人行为中何以有恶的原因，最终的落脚点则是“成性”。“成性”说是张载人性论的一个重要观点。总之，张载的心性论，其核心就是“知礼成性，变化气质之道”（《宋史·张载传》）。