王夫之对矛盾学说的贡献，还在于他对矛盾内部的基本属性及其相互关系的深刻分析。首先，王夫之认为矛盾的两方面既相互对立，又相互依存，双方处在对立统一之中。一方面，他认为事物内部总是分为对立的两面，矛盾双方“峙而相以并立”（《周易外传》卷一），“判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之而同”（《周易外传》卷五），这是王夫之所说的“一分为二”的关系。另一方面，王夫之又认为世界上没有“截然分析而必相对待之物”（《周易外传》卷七），既“无孤阳之物，亦无孤阴之物”（《正蒙注·太和篇》），对立面总是相互依存、相互统一的，“非有一，则无两”（同上），没有统一体，就没有对立和斗争。同时对立面又相互渗透：“阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物，终不相杂之谓。”
（《正蒙注·参两篇》）最后，王夫之得出结论说：“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。”（《思问录·内篇》）这种对立面相互依存、统一、渗透的关系，王夫之称为“合二而一”。更为重要的是，这种“合二而一”，在王夫之看来并不是由外在的东西强纽在一起的，而是事物自身固有的属性，他说：“非合两而以一为之纽也。”（同上）这是一个非常有价值的思想，即承认矛盾的同一性是事物本身所固有的。其次，王夫之还考察了矛盾内部的对立与同一这两种属性之间的相互关系，提出“合二以一者，既分一为二之所固有”（《周易外传》卷五）的命题，认为对立是同一的对立，同一是对立的同一，应该在对立中把握同一，又要在同一中把握对立。不过，王夫之又认为，事物在一定发展阶段上，有时又侧重于“合”与“分”的某一个侧面，他举例说：“自其合同而化者，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二。”（《周易内传·发例》）总之，王夫之对矛盾内部属性及其关系的考察，把中国古代的辩证思维推向了一个新的高度。
（二）王夫之与心物、知行之辩
与张载比较起来，王夫之的认识论在一定程度上有从伦理道德实践中超拔出来的趋势，将其作为把握外部世界的认知方式来加以讨论。
首先，王夫之改造了佛教的“能”、“所”范畴，用其来说明认识能力和认识对象的关系。他把认识对象称为“所”，以“境之俟用者”来加以界定，即把有待于人们认识和利用的外部世界作为认识对象，并指出“所不在内”；而把认识能力称为“能”，以“用之加乎境而有功者”界定“能”，即人作用于外部世界并能取得一定功效者为认识能力，并指出“能不在外”。这样，能、所关系就具有了认识主体与客体关系的意义。王夫之还进一步讨论了“能”、“所”的关系，提出“因所以发能”和“能必副其所”（《尚书引义》卷五）两个命题，意即认识必须是通过主体与客体的接触才能发生，反之，认识也必须与客观对象相符合才会有正确的认识，这既符合反映论的原则，也具有一定的辩证性。
其次，王夫之还具体考察了认识发展的辩证过程。他认为，认识的发生是心、物相互作用的结果：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《正蒙注·太和篇》）即人的形体、人的意识和认识的对象，三者相接触认识方可发生。王夫之还进一步讨论了认识发展的过程，他把宋儒热衷讨论的“格物致知”的命题加以改造，用“格物”和“致知”来说明认识发展的感性与理性两个不同阶段。他说：“博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。”（《尚书引义》卷三）即通过广泛接触事物、考察历史，以得出规律性的认识，这就是“格物”。王夫之又说：“虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”（同上）即通过理性思维探究事物的本质，这就是“致知”。在这里，“格物”和“致知”被看成认识过程中“相济”、“相辅”的两个阶段。王夫之认为“格物之功”，应以“学、问为主，而思辨辅之”；而“致知之功”，则“惟在心官，思辨为主，学、问辅之”（《读四书大全说·大学》），这些说法接触到了认识过程中感性认识和理性认识之间相互渗透、辩证统一的关系。
再次，王夫之深入地讨论了知行之间的辩证统一关系。王夫之认为在知行之间，行先知后，行高于知。他说：“知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。”（《尚书引义》卷三）意思是说，认识只有依赖于实践才有功效，而不能说实践依赖于认识才有功效。显然，在王夫之看来，实践是认识的基础。进而他认为，“行可兼知，而知不可兼行”（同上），即实践可以兼有认识，但认识则不能兼有实践。由此王夫之进一步认为，知虽以行为基础，但知对行也有指导作用，知行二者是统一的，他说：“夫人知之而后能行之，行者皆行其所知也。”（《四书训义》卷二○）知行之间可“相资以为用”（《礼记章句》卷三一）、“并进而有功”（《四书训义》卷二○）。
王夫之的知行观既修正了程朱的“知先行后”说，又吸收了朱熹“知行常相须”的合理说法；既批判了王阳明的“知行合一”论特别是“销行以归知”的错误，又吸收了其关于知行统一的合理思想，知行关系被作了合理而辩证的说明，从而对中国古代的知行观作了一次光辉的总结。
（三）王夫之与理气、道器之辩
张载以理为气所固有的运动规律，二程、朱熹则把理说成是独立于物质世界之外的精神本体，主张理本气末、理体气用。程朱的理气观在明代受到罗钦顺、王廷相等人的批判。罗钦顺在《困知记》中从气一元论出发，提出“理只是气之理”的命题，认为理气不能分为二物，理“依于气而立”、“附于气而生”，不承认有独立于事物之外的“理”。王廷相也坚持这一观点，否认有一个独立自存的一般的“理”，并指出不同的事物有不同的“理”（特殊规律），“气一则理一，气万则理万”，认为理学家所谓的“理一分殊”是“专言理一而遗万，偏矣”。罗、王的理气观对王夫之产生了较大的影响。王夫之沿着他们的思路，进一步对理气、道器关系作了精彩的论述。
王夫之把理学家抽象的悬空孤立之“理”拉回到具体的经验世界中。他说：
“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”（《读四书大全说·论语》）就是说，“理”的涵义，一是指气运动变化的条理。王夫之说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”（《读四书大全说·孟子》）从这个意义上说，理是指气化运动的规律、条理、秩序。也就是说，气之所以如此变化而不那样变化，是因为有一个必然之理支配着。他说：
“阴阳具于太虚（纟因纟昷）之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”（《正蒙注·太和篇》）二是指气的性能、属性。王夫之说：“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。”（《读四书大全说·孟子》）王夫之以气化运动的条理、规律、必然性来解释“理”，而气之条理、规律、必然性并不是实体，而是实体之气所固有的属性，这就为正确解决理气关系奠定了方法论的基础。
王夫之关于理气关系的主要论点有：
第一，“理气相依”。一方面，王夫之认为理不离气，理是气之理：“理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”（《读四书大全说·孟子》）另一方面，气不离理，气总是要表现为理，“言气则离理不得”（同上）。就是说，规律是事物所固有的，任何事物的变化都要受一定的规律支配，并表现出一定的条理。他批评程朱以“理”为最高实体的思想，说：“一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两间无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。”（《读四书大全说·论语》）所谓“离气”而“别为一宗”，即承认有一个独立自存的实体之“理”，这正是程朱思想体系的错误所在，王夫之的批评是击中这一要害的。
第二，“理在气中”。王夫之认为理气既然相互依存，故二者本无先后可言：
“理不先而气不后。”（《读四书大全说·孟子》）理与事物为一体。但在理气的统一体中，气是根本的，理不仅依乎气，而且它本来就在气中，并非独立存在。王夫之说：“理便在气里面。”“气外更无虚托孤立之理。”（同上）在古典哲学的范围内，能对物质实体与其规律的关系作出如此清醒明确认识的，还是不多见的。
王夫之反对把理当作是独立于物质之外并决定物质的某种实体，而认为理是事物固有的规律性、必然性，从而把被程朱颠倒了的理气关系又重新端正过来。这样，理气关系在王夫之这里就具有了与程朱不同的意义：在程朱那里，理气关系是思维与存在关系的表现形式；而在王夫之的体系中，理气关系并不具有思维与存在关系的意义。“理”是事物固有的规律，它本身也是客观的。理气关系与道器关系并不完全一致。道器关系在王夫之这里则主要表现为观念与物质存在的关系。
王夫之对道器关系的论述所达到的理论高度是空前的。
王夫之所说的“道”，其内容比较宽泛，既指世界本质、事物的一般规律，又有一般原则、思想理念、行为规范等意义，抽象性是其主要特点；“器”主要指具体事物，有时也有特殊规律等含义，其特点是直接感受性。因此，道器关系也就主要是指一般与个别的关系，包括一般规律与特殊规律，理念与具体事物的关系等。道器关系在一定意义上是哲学基本问题在中国古典哲学中的重要表现形式之一。王夫之对于道器关系的主要论点是：
1.“无其器则无其道”，“道者器之道”
如前所述，程朱把“道”看成是“形而上”，“器”看成是“形而下”，认为“形而下”之“器”是由“形而上”之“道”所决定的，也就是外部世界是由一般原则或人的观念所决定。王夫之则否认有独立存在的观念性的本体世界（道），他认为世界上存在着的只有具体的个别事物。他说：“天下惟器而已矣。”“盈天地之间皆器矣”（《周易外传》卷五）。也就是说，具体的存在物才是宇宙间唯一的存在。
如果要把世界区分为“形而上”（道）和‘形而下”（器），那么，应该说“有形而后有形而上”（同上），“形而下”比“形而上”更根本。由此，他否认有程朱所说的独立自存的“形而上”。王夫之说：“无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”（《周易外传》卷五）在上述思想基础上，王夫之明确提出三个论点：其一，“无其器则无其道”（同上）。认为没有具体的个别存在，就没有关于这些器物的规律、一般原则和观念。他举例说：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磐管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。”（《周易外传》卷五）即没有弓箭，就没有关于射箭的道理和原则；没有车马，也就没有驾御车马的道理和原则，等等。
其二，“道者器之道，器者不可谓之道之器也”（《周易外传》卷五）。王夫之明确主张“器”决定“道”，而不是“道”决定“器”。这就从根本上与程朱的道器观划清了界限。其三，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二）。认为一般存在于个别之中，事物变化了，那么事物的规律和关于事物的一般原则也就不存在了。王夫之说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”（《周易外传》卷五）认为世界上没有永恒不变的抽象原则和观念。王夫之的道不离器、器外无道、器变道亦变的道器统一观，不仅坚持了具体事物决定观念的理论立场，而且坚持了一般与个别相统一的辩证法，同时也是对程朱“离器而言道”和“变器不变道”观点的有力批判。
2.“尽器则道无不贯，尽道则所以审器”
从认识论角度说，王夫之认为只有充分研究“器”，才能把握“道”。他说：
“君子之道，尽夫器而已矣。”（《周易外传》卷五）主张“即器求道”，反对“离器而言道”，因为在王夫之看来，“尽器则道在其中矣”（《思问录·内篇》）。只有充分考察、研究“器”，即从认识个别事物开始，才能把握事物的规律，达到对事物本质的认识，这叫“尽器则道无不贯”（同上）。反过来，只有掌握事物的一般规律，了解事物的一般本质，才能更深刻地去感知事物，如毛泽东所说：“认识了的东西，才能更深刻地感知它。”（《实践论》）而按王夫之的说法，这叫“尽道则所以审器”（《思问录·内篇》）。
从哲学思维上说，王夫之关于道器观的论述接触到了哲学辩证法的“精髓”，即普遍与特殊、一般与个别的关系问题，具有突出的理论意义。
在中国哲学史上，关于一般与个别、普遍与特殊的关系，人们的思维常常处在对立的两极。从老子、玄学到程朱理学，其基本倾向是看到一般、追求一般而否认个别（如玄学贵无派），或认为先有一般而后有个别（如理学家）；另一种情况则是看到个别，承认个别，但却把个别绝对化，而看不到一般（如玄学崇有派）。佛教华严宗、程朱理学曾以“理一分殊”歪曲地论证了一般与个别的关系，而没有正确地解决这一问题。王夫之首先肯定了个别事物是唯一真实的存在，同时又认为一般存在于个别之中，没有个别就没有一般；不仅看到从个别入手才能认识一般，而且肯定了“一般”的意义，强调一般对个别的指导作用，坚持了唯物辩证的观点。由于王夫之比较正确地处理了一般与个别的关系，因此，他对于世界统一性的理解也就通向并接近了“物质一般”的概念。