观①自在②菩萨③，行④深⑤般若波罗密多时⑥，照⑦见五蕴⑧皆空⑨，度一切苦⑩厄。
①观：《心经》以观作为哲学研究的起点，说明《心经》是现象学的。
②自在：自然而然地“在”，表述了菩萨并不依赖于人们是否与之打交道而存在，而是超越了与人们的表象的关联的存在。因此，“自在”这一概念与康德“自在”较一致，它表述了菩萨也是一种“物自体”。
③观自在菩萨：就是让我们“看”“是”性，或“看”理性，也即对“是”直观。观自在菩萨揭示了佛教哲学从现象学的角度认识本体，而不是通过感性感觉活动认识本体，暗示了佛教哲学关于菩萨的学说属于存在主义或现象学的哲学。
④行：修行。
⑤深：指修行高深。
⑥行深般若波罗密多时：就是不断地、深入地对人们日常所拥有的各种常识、成见和理论的合理性进行质疑、批判和拷问，把人们已形成的认识与认识对象之间的关系，即一般认识论问题悬搁或中止起来，把表象知识都括了出去，使人们从概念化的思维中解放出来。
⑦照：同观。照暗示着有光，通过光的“照亮过程”，使“是”得以显现，意味着“是”具有明见性的特征。佛教的宗教仪式上有菩萨“开光”一项，即暗含着括去遮蔽在菩萨之上的东西，使菩萨处于澄明无蔽状态。古印度讨论哲学问题的辩论大会称为无遮大会，其目的也是通过辩论使“是”处于无蔽状态。
⑧五蕴：即色、受、想、行、识等，应指认识过程的五个方面。五蕴也叫五阴，五阴就是五种阴覆之性，也即五种遮蔽。
⑨空：在奥义书中，空常被解释为由地、水、风、火等四种元素相结合的场所，梵文写作akasa，汉语意译为空间，有时也译为方。可见，空是一个容器。而地、水、火、风由于位于空中，就是空中的原有物。大乘佛教将空定义为原有物失去后留下来的空。如果换成现象学语言，空便是现象学残余。
五蕴皆空：五蕴皆不是，也即认为一切认识过程都不能认识“是”。
⑩苦：不是指感情上或肉体上的，而是对生命性事物在总体上的悲剧性概括，这一悲剧是一切生命不可避免的。它应相当于海德格尔的“烦”。
度一切苦厄：应指解决了哲学上的不安和痛苦。众所周知，在佛陀之前的古印度哲学，人们对已有的观念和理论当作圣言量，并认为是必须遵守的法则和经典。而当佛陀提出了新的哲学理论之后，由于人们不愿意放弃已有的观念和理论，便产生了哲学上的疑问和不安。但一旦放弃了圣言量，接受佛教的新理论，那么，哲学上的痛苦和不安也就随之消失。
【译文】
直观“是”性，就要通过不断地追问，把人们平时所有的想法、意见，或悬搁，或放进括号里，而直面“是”本身，那么，在追问“是”的过程中所有的不安和痛苦将消失。
【评析】
第一节是结论性的主题句，它提出了本经三个主要概念：菩萨（“是”性）、般若波罗密和五蕴皆空，而其核心内容是菩萨。下面二、三、四节是五蕴皆空的展开，五、六、七节是般若波罗密的展开。
众所周知，古印度哲学以吠陀哲学“satasat”为主流哲学，是“是”哲学，而佛教哲学为什么追问菩萨？或说，佛教哲学为什么将古印度哲学对sat的追问转变为对sattva的追问？笔者认为，这可能与佛教哲学反对名相有关。佛教哲学反对名相，也许便包含着反对“是”的名相sat，因为sat不能充分表达出动词“是”所具有的绝对的、终极的、真实的等义。由此，佛教哲学在sat的基础上进一步抽象化，为其加上后缀tva而成为sattva，以此表示一种比“是”抽象程度更高的性质，即“是”性。佛教哲学正是通过tva这个最简单的规定，来否定由sat所建构起来的纯知识，而走向了sat的反面，确立了一门与事实无关的知识。而“是”性就是佛教哲学纯粹原理的逻辑开端。在佛经中也就从未见到关于sat的讨论。众所周知，古印度的传统哲学是关于sat是什么的哲学，它属于理性哲学。佛教哲学将sat转变为sattva，便是超越了理性的哲学特征，而成为非理性的哲学。由此可见，菩萨的提出使佛教哲学是印欧语系哲学中最早提出“无”的哲学，并最终导致佛教哲学摆脱了传统形而上学。并且，自佛陀提出“无”之后，不同时期虽然对它有不同的认识，而形成了不同的佛教哲学派别，但主体上还以“无”占主导地位。
本段从最初的一个前提“菩萨（‘是’性）”出发，但不去追问菩萨从何而来，也不去追问菩萨是什么（中止判断），而直接确定菩萨是什么（自在），使佛教哲学要追问的核心问题没有别的，即“是”性。“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”则意味着哲学不是某种逻辑的思考，不是一步步地去想事物的为何与如何，去寻求一种解释，而是通过不断地追问，通过对人类固有知识的解构，使人们弄清楚了文字的意义，认识到语言所指涉的并非真实的存在，而消解人们对意义的形而上学追求，并将形而上学从事实和逻辑世界中拯救出来。而《心经》提倡用观、照去“看”“是”性，即直接面对着“是”性，对“是”性进行本质直观，意味着《心经》提倡“不要去想，而是要去看”维特根斯坦著，李步楼译.哲学研究[M].北京：商务印书馆，1996：47.，使“哲学只把一切都摆在我们面前，既不作说明也不作推论”维特根斯坦著，李步楼译.哲学研究[M].北京：商务印书馆，1996：76.。
“度一切苦厄”则是告诉我们，世界有一个绝对真理，人类只要认识它，就可以免除一切苦难。可见，在这里佛教哲学提出了一种真理性的认识。
《心经》把本体论的起点放在“自在菩萨”——“是”性即“纯有”上，黑格尔也把逻辑学的起点放在一种无规定性的“有”或“纯有”上，这是黑格尔逻辑学与《心经》的第一个相同点。再有，黑格尔认为“纯有”通过“变易”过渡到“定在”黑格尔著，贺麟译.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980：192.；定在指现象界中的一切，变易表现为从本体向现象界发展，由变出现了有、无两个范畴，由变体现了哲学的开端。《心经》中的“纯有”和“定在（五蕴）”也是通过“变易（般若波罗密）”来过渡。而行深般若波罗密使五蕴成为空，也就是说，由变（般若波罗密）出现了五蕴和空两个范畴，所以，变、纯有、五蕴共同构成了《心经》的开端，也是佛教哲学的开端。这是《心经》与黑格尔逻辑学的第二个相同点。第三，“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”等于将菩萨归结为空，菩萨便成为一个空洞的存在或无内容的抽象，体现了“开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的……”；而黑格尔认为纯有“没有任何更进一步的规定”，“是纯粹的无规定性和空”，而“这个无规定性的直接的东西，实际上是无，比无恰恰不多也不少”，“有只是这种的空的直观本身”黑格尔著，杨之一译.逻辑学（上卷）[M]，北京：商务印书馆，1981：69~70.。这是《心经》和《逻辑学》的第三个相同点。《心经》提出了认识纯有的方法：观、照，这是从现象学的角度来认识本体，黑格尔逻辑学也是直截了当地对本质直观，并且同样不去追问对象从何而来，而直接确定对象是什么。这是《心经》与黑格尔逻辑学的第四个相同点。从这可见，《心经》是佛教哲学的逻辑学与形而上学相互联系的具体体现。