是故，空中无①色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意②、无色声香味触法③，无眼界、乃至无意识界④，无无明⑤、亦无无明尽⑥，乃至无老死、亦无老死尽⑦，无苦集灭道⑧，无智⑨亦无得⑩。以无所得故，菩提萨埵。
①无：从这里开始，用“无”作否定，否定了思维构造起来的一切，即五蕴、十八界、十二缘起和四圣谛等这些属于自然思维的一切。
②眼耳鼻舌身意：称为六根。六根是认识主体。人们的认识之所以能发生正是通过六根与事物发生直接的联系，思维也通过六根而得到思维的材料。六根也称六贼，它劫了佛性三宝。换句话说，佛教哲学认为通过六根不能认识佛性。
③色声香味触法：称为六尘。尘是污染，佛教哲学认为六尘遮蔽了本来清净的佛性。因为色声香味触法本是范畴，在这里佛教哲学把范畴的“是”当成为事物的“是”，意味着佛教哲学认为人们对事物认识的发生以对所认识的事物有所知为前提，因为如果对该事物一无所知，便根本无法确定其为认识的事物。也即佛教哲学认为，人们所看到的事物对人来说能够是什么，都相关于人们自己的一种处世方式，是人们自己的不同处世方式决定了事物的不同所是。
④眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识：称为六识。识是介于六根与六境两者之间的一种能力，人们的眼、耳、鼻、舌、身有所见、有所闻等感觉时所产生的知觉，作为印象的摹本保留下来，就成为识。因此，识是联结根、境的中介，它同时包含着主体及客体，意味着佛教哲学认为知识不是全部来自经验，它还有来自于人的认识能力的成分，知识起源于主体与客体之间的相互作用，由二者复合而成。
六根六境六识：合称十八界。十八界把人的认识活动分为三个方面：认识主体（根）、认识对象（境）和认识行为（识），而认识过程就是认识主体直观地把握认识行为和认识对象，即是根、境、识的结合过程。在认识过程中，六根与六境的对治反映了根与境作为相互对立面而存在。每一类活动都与一个感官相对应，不同的感官所判定的对象有别，产生不同的认识，不能彼此否定。当根识境时，是人们应用识统一杂多的加工能力，去设定、构造认识对象，将关于该事物人们先前已经得到的众多感觉在经过了比较对照分析综合之后构造为统一的对象客体，同时认识行为又赋予认识对象以普遍必然性，然后宣布“这是某物”。因此，认识是认识主体的认识：“依根缘境生识”。由此十八界所获得的知识是人们的思维构造起来的知识，而人们综合统一感性材料以成为对象的过程，即是人为自然立法，也即对象的人化或人化对象的过程。这一认识过程也就体现为“人是万物的尺度”。同时，十八界学说意味着佛教哲学已经认识到认识主体本身具有一套能动性结构。在这套能动性结构中，自我意识起着主宰性作用，由此去解决认识和“是”的根本问题。因此，佛教哲学把自我意识、我思、主体性作为哲学的起点和基础，是一切认识活动的最基本前提。佛教哲学通过对主体与客体之间关系的探讨，即思维与存在、主体与客体如何可能一致的探讨，而关注到其中的主体性原则，应意味着在佛教哲学家看来，人要有勇气去运用自己的理智，凭借理性去认知或认识。因此，十八界学说的提出意味着佛教哲学存在着一次认识论上的主体性转向。
⑤无明：十八界覆盖佛性，佛性不明，名之无明。可见，无明意味着“是”受到遮蔽。
无无明：就是揭去覆盖在佛性上的无明，也即是去蔽，使“是”的绝对性、真实性“自明”地呈现出来。
⑥无无明，亦无无明尽：无无明是为了括去无明，但却导致了括去无明的丧失。换句话说，为了得到“无无明”，却导致了“无无明”的丧失，这即海德格尔所说的：去蔽就是遮蔽！
⑦无明……老死：称为十二缘起。十二缘起是“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。《增一阿含经》对十二缘起作了逐个的解释：1）无明avidya：不知苦，不知习，不知尽，不知道，此名谓无明。也就是说，无明是对于苦、集、灭、道四谛之理无知。2）行samskara：所谓身行、口行、意行、是谓为行。即身体的活动、语言的活动、思想的活动构成了行的主要内容。3）识vijnana：所谓眼、耳、鼻、舌、身、意识，是谓为识。即人的六种认识机能。4）名色namarupa：所谓名者，痛、想、念、更乐、思维是为名；彼云何为色，所谓四大身及四大身所造。即一切精神与物质的总和。5）六入sadyatana：所谓眼、耳、鼻、舌、身、意入，是谓六入，即六种认识器官。6）触sparsa：所谓六更乐身，云何为六？所谓眼、耳、鼻、舌、身、意更乐，是为名为更乐。六更乐身是触的另一表达法，因为有六根、六尘、六识，故由此产生了六种接触。7）受vedana：所谓三痛，云何为三？所谓乐痛、苦痛、不苦不乐痛，是谓名为痛。痛、受含义相同，指人的感受，佛教把人的感受分为三，乐、苦、不乐不苦。8）爱trsna：欲爱、有爱、无有爱，所谓三爱身是也。在佛教中，爱和憎是一体之两面，爱之深恨之切，两者都是人的欲望的表现。9）取upadana：所谓欲受，见受、戒受、我受，是谓四受。取也称为受，所谓欲受或欲取，指在欲界中所产生的种种执取；所谓见受或见取，指把自己所看到的现象执实为有；所谓戒受或戒取，即把错误的戒行当成真理加以奉行；所谓我受或我语取，指由于把自身当成真实的存在而产生的种种执著。因此取即由爱的情感而采取的行动。10）有bhava：所谓三有。云何为三？欲有、色有、无色有，是名为有。欲界、色界、无色界的三种存在，是“有”的具体体现。同时，“有”也表示由爱和执取所产生的业力的存在，也意味着“生”的必然。11）生jati：受诸有，得五阴，受诸入，是谓为生。就是说由于业力的有，人具备了精神（受想行识）和物质（色）的要素，有了认识事物的器官（内六处，眼耳鼻舌身意），也就能够产生对外界事物（外六处，色声香味触法）的认识，一个新的生命过程由此展开。12）老死jaramarana：所谓彼彼众生，于此身分，齿落发白，气力劣竭，诸根纯熟，寿命日衰，无复本识，是谓为老；所谓彼彼众生，展转受形，身体无熅，无常变易，五亲分张，舍五阴身，命根断坏，是谓为死。佛教哲学认为现象界遵循因果律，六道众生未解脱之前都接受因果律的轮回。由无明至老死，一个因缘过程完结。但这不是生命彻底终结，而恰恰表明着跟着一个新的轮回过程就要开始。而这里“无”的否定意味着摆脱现象界的轮回，使“是”成为不是现象界中的事物。
⑧苦集灭道：称为四圣谛。它是佛陀为了解决人生现象而提出的理论，它也是现象界中的规律，而非“是”的规律。苦谛在于说明苦的现象，集谛是试图对人生的痛苦作出合理的解释，灭谛是解脱苦果的可能，道谛是灭苦的方法。
⑨无智：阐明了“是”不是理智的逻辑推理所能及的实在。
⑩无得：意味着“是”不是一个什么，因为只有“什么”才能为我们得到。
以无所得，菩提萨埵：按佛教的说法，了解人空为菩提，了解法空为萨埵，而法空包含着人空。可见，佛教哲学认为菩萨是绝对的空无。而菩萨是绝对的空无，正是通过上面对一切是者的否定，使菩萨不具感性性质，不可以被范畴直观，不以任何东西为前提。这里以“无”来定义菩萨，使一切无规定性就成为了菩萨的规定性。
【译文】
因此，空中没有色、受、想、行、识，没有眼、耳、鼻、舌、身、意，没有色、声、香、味、触、法，没有眼界、以至意识界，它不能被范畴直观，摆脱了十二缘起和四圣谛等规律的约束，我们没法为它建立起一套知识体系，并通过这套知识体系来认识它。因此，缺乏一切规定性，是绝对的空无，便成为“是”性的唯一规定。
【评析】
第四节为了揭示空的经验成分，通过对空进行了全面展开，而论述空的内容。在佛教哲学史上，部派佛教通过十二处和十八界两个不同的认识论，与五蕴共称三科来认识一切现象。三科确立了人们的知识与认知对象之间的关系，以及认知对象的存在形式究竟是什么，并将获得的认识凭借语言来描述，由此导致了人们产生了一种既成性的理解与解释，导致了一个对象称作什么，就一直被称作什么，并被认为就是什么，概念与对象之间的关系已被牢固地确定下来，在人们心中形成了固定的名相。佛教哲学史上将这一现象称之为名言习气。我们从名言习气这一概念可以推知，部派佛教把语言知识当成是外在的、是一种符号系统，这套符号系统是通过“训练”而形成的一种习惯，因此，部派佛教应存在一种结构主义语言学。
本节所列举的认识论意义上的范畴，即是空（菩萨）潜在地包含着的一切，也即菩萨包含着五蕴、十八界、十二缘起和四圣谛等。佛教哲学认为五蕴、十八界、十二缘起和四圣谛等这些规则体系，并不合适于菩萨，佛教哲学也不需要这些规则来论述菩萨的存在。如果将这些规则体系应用于菩萨，将是一种非法的僭越。由此，佛教哲学通过“无”的否定，即以现象学的悬搁与还原的方法，把该括起来的都括起来，把该否定的都否定，中止原有层面上的活动——中止判断（悬搁），而追问出它的“是”来。当人们把一切经验的、科学的知识都括去之后，留下的是最纯粹的、最严格意义上的“事物”——菩萨。这时人们无所得，人们所知道的只是它存在，以及它通过时空形式对人们显现的现象。但“无”否定了一切思维构造起来的知识，并不是绝对相反或排斥，不是对被否定者的全盘否定，与之割断一切联系，而是“异”，与被否定者有别而已。如否定五蕴，只是认为菩萨的性质异于五蕴的性质，也即它具有五蕴之外的其他性质。并且通过这一否定，而揭露出菩萨中所包含的一切，使人们认识到菩萨的意义就在于菩萨的方式中，必须通过菩萨的方式去追问菩萨的意义。
再有，从《心经》开端“观自在菩萨”至“以无所得故，菩提萨埵”为止，《心经》完成了对菩萨的表述。这一表述体现为本体论哲学上黑格尔式的圆圈运动。从这一表述中我们可以看出，菩萨从自身出发，自己规定自己，自己展开自己，极大地丰富了自身的内容，而实现了自我发展和自我创造。但在这一展开过程中又不断地否定自身，不断地扬弃这种否定而返回自身。它表现为当向前表述的同时，其实也是向后的倒退。所以，当认识到菩萨是“无”，也就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西。这即黑格尔所说的：“这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现”黑格尔著，杨之一译.逻辑学（上卷）[M].北京：商务印书馆，1981：56.。菩萨既是佛教哲学的起点，也是终点。所以，“无”的否定从一个侧面上说是在追问菩萨的意义，但菩萨的具体含义只是到了这一节的终结时，才能得到最具体的把握。反映出菩萨虽然是最抽象的，但它同时又是最丰富的。而“无”的否定具有辩证的否定特征，揭示了佛教“溯本追源”式的追问方法，它使本体论辩证法与认识论达到统一。佛教哲学正是通过这样的动态过程被建构出来，同时又反映出《心经》与逻辑学的相同点。因此，《心经》是“是”的辩证运动逻辑学。
而由本节的论述我们还可以推测，也许当时的古印度有一些哲学派别，认为人的心灵是一个十分复杂的观念集合体，心灵的本质由知识构成。而经中对五蕴、十八界、十二缘起和四圣谛的否定，意味着大乘佛教为了得到确定的、清楚的和明白的知识，主张人们必须抛开一切成见，即一切被认为真实的那些假设，从思维开始，从思维出发达到确实可靠的东西，作为“纯洁”的开端。所以，《心经》中通过“无”的否定，心没有了任何规定或内容，它与身体完全不同，无论是样式上还是本性上都完全不同，而保持了自身的纯粹性。由此，人们没法为菩萨建立起一套知识体系，并通过这套知识体系来认识它，佛教哲学“是”论就不是知识论。