中国之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样，向来有两种流行题材，一种是合家欢，上面画着女人、小孩正在游玩闲坐。另外一种则为闲散快乐图，如渔翁、樵夫或幽隐文人，悠闲闲坐在松荫之下。前者是儿孙绕膝之乐，后者则为寄托山水之趣。
道在粪便里
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。
——庄子
战国时期，非常热爱学习的东郭子先生与道家的大哲学家庄子相遇了。东郭子不想失去这个学习请教的机会，于是单刀直入地提问了两个关于“道”的问题：“您们道家所谓的道到底是什么啊？在哪里能够找到？”
庄子也许对他提出的这个问题很厌烦，于是马马虎虎地回答说：“大道无处不在。”
东郭子以为庄子在忽悠自己，于是紧逼一步：“还是请您说说道到底在哪吧！”庄子答道：“道在蝼蛄蚂蚁。”东郭子说：“道怎么如此卑贱？”庄子说：“在梯草稗草。”东郭子说：“唉呀，怎么越说道越卑贱了？”庄子不理他，接着说：“在砖头瓦块。”东郭子说：“怎么越说越卑下了。”谁知庄子说得更恶心了，他说：“道在粪便里。”
通过这一番有趣的问答，庄子在告诉我们两件事情：一是道无所不在。二是道展示的是事物的本性。世界上的事物都在依其本性存在着，本无差别。可是，人总是用习惯的眼光将世界分出个高低贵贱、三六九等来。在庄子看来，这就是人的偏见。万物无贵贱，所谓贵贱，恰恰是人的自贵自贱。存在的都是合理的，存在的都是有道的。
对此，庄子后来还讲了一个故事。说有一只海鸟落在了鲁国的郊外，鲁侯将它迎入庙堂之上，给它奏最高雅的音乐，给它吃最精美的食物。可是海鸟却感到满眼昏花，忧愁悲哀，不敢吃一口肉，不敢喝一杯酒，没有过三天便死了。
庄子说，鲁侯这是以养活自己的方法来养活鸟，不是以养活鸟的方法来养活鸟，与鸟的本性不相适应，所以鸟不能生活。用养活鸟的方法养活鸟，那就是让它居住在森林里，漫步在沙滩上，漂浮在江湖中，觅食于鱼鳅间，与自己的同类共飞同止，与自己的伙伴同游共处。它们最怕人声嘈杂，为什么要用那嘈杂的声音来招待它呢？《咸池》、《九韶》这些人们认为高雅的音乐，在洞庭的旷野中弹奏，鸟听到后会吓得高飞，兽听后会吓得逃走，鱼听到后会吓得深潜，就连一般的人刚刚听到，也不过是围观而已。鱼在水中才能生活，人在水中就会淹死。他们的性能不同，所以彼此的好恶也就相异。正因为如此，所以圣人不要求不同的事物有同样的性能，不要求不同的人做成同样的事情。他只要求名誉与实际相符合，做事与能力相适应。这就叫做理通情顺而福气常存。
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和儒家的“天”一样，道家的“道”也不是悬在半空的思辨概念，而是在世间随处显现的“本性”和“道路”。从“道”这个字的字型上来看，它是由“首”两部分组成的。读作chuò。用作偏旁，俗称“走之旁”，简称“走之”。而“首”表示的“头”。如此一来，“道”的原始意义无非是：一个头形的东西经由之走出来的通道。这是一幅颇为生动逼真的胎儿娩出图。由此，后人推测，“道”的原初意义有两项：一、女人和雌兽的生殖器，即阴道，取其名词。二、导引，取其动词。而老子的“道”可能恰恰是取其两义，既是指孕育万物的“母体”，又指孕育万物的“生”的过程。前者为“道”，后者为“德”，所谓“道德”，即是由此而来。而老子的《道德经》也不过是由微见著，将之视为了天地运行流转的奥秘所在。正因为此，老子一方面说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，另一方面又说“道生之，德蓄之，物形之，势成之”。
由此看来，只要求得本性，找准了自己的“道路”，也就是“得道”了。何谓“本性”？庄子的解释：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”意思是说，牛马生而有四足，可以自由自在地行走，这是牛马的自然本性。而人却要羁勒马首，戳穿牛鼻，控制牛马的活动，这就破坏了牛马的自然本性。所以，道不仅存在于高贵的事物中，而且也在“蝼蛄蚂蚁”、“梯草稗草”、“砖头瓦块”，甚至是“粪便”里。
世间万事万物，无不是“道”的外化，尽性即是得道。因此，万物之间其实并没有本质的差别。这就是庄子赫赫有名的“齐物论”。在“齐物论”的基础上，庄子进一步提出了齐是非、齐贵贱的观点。庄子认为，所谓是非，不过是人的主观印象罢了，大化流行，是非之间哪里有什么绝对的界限？真真假假，是是非非，谁又能说得清楚呢？“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……莫若以明”。贵贱也是如此，从“道”的角度看，是非既然不存在泾渭分明的界限，贵贱又何足为论呢？什么是贵，什么又是贱呢？难道坐轿车、吃鲍鱼就是贵，吃蔬菜、啃馒头就是贱吗？这些所谓的区别不过是人臆想出来的，跳出来观看其实本无差别：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”
鼓盆而歌
吾有大患，及吾有吾身；及吾无身，吾有何患？
——老子
庄子的妻子死了，庄子不但不哭，反而敲着盆子大声唱歌。他的朋友惠施责难他说：“相住一起这么久了，她为你生儿育女，现在老而身死，不哭也罢了，还要敲着盆子唱歌。这岂不太过分了吗？”
面对惠施的责难，庄子也有自己的一番说辞：
当她刚死的时候，我怎能没有感慨呢！可是我经过仔细省察以后，便明白她本来是没有生命的。不但没有生命，而且没有形体。不但没有形体，而且没有形体产生的气候征兆。在浑沌混杂之中，逐渐酿成了产生形体的气候征兆，进而具有了形体，进而具有了生命，进而又有了现在的死亡。生生死死，如同春夏秋冬的交替运行。推察起来，我的妻子本不是我的妻子。不只她不是我的妻子，而且我自己也不为我自己所有。现在我的妻子死了，她人已经安静地回归浑沌混一的初始状态，躺在天地万物的大房子里，如同秋去冬尽，等候春天重新来临。而我却嗷嗷地在她身后痛哭，我自以为是我不懂道理了，所以就又止住不哭。
在庄子看来，生生死死，就像来来往往，如同春夏秋冬四时的更替。生并不是获得，死也并不是丧失，生并不比死具有更大的意义。倒是死比生更具有回归万物、更新再造的可能，因此更接近于道，由道所任意委托差谴。无为首领，生为脊背，死为尻尾，死生存亡为一体，这就叫作“生死如一”。生死如来往，死是回归于万物，是为道之大用，这就叫作“视死如归”。人生和宇宙万物一样，无动而不变，无时而不移，循环往复，生化不休，生生死死，出于道而又入于道，这就叫作“天地与我并生，万物与我为一”。
由此，庄子经常把人的一生比作一场梦。人生一世，如白驹过隙，不过是做了一场大梦。梦不管是春梦还是噩梦，都不过是一场幻象，因为梦总有醒的时候。庄子慨叹说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从容游伕，以天地为春秋。即使南面称王之乐，亦不能相比也。”
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死亡之所以值得恐惧，最大的原因莫过于对死后痛苦的忧虑。然而死后的情形究竟怎样呢？是一种迁抑或消失？若是一种变迁，则如神学家所言，灵魂将由此世引渡到彼岸，若是消失，则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来，如果死后化为乌有，则死亡是件幸福的事，因为它表示结束痛苦；如果死后仍有来生，则死亡仍属幸福之事，因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认后者的主张，在柏拉图的对话录《裴多篇》中，他更是卖力地辩称灵魂会再生；相反地，伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说，他们认为扫除一切不朽的思想，便可消除对于死亡的恐惧感。我们应对自己说：死亡是微不足道的；不管我们活着或死去，对我们都没有影响：如果活着，我们无须恐惧死，因为生命仍为我们所珍有；如果死去，我们也无须恐惧，因为恐惧乃是活人意识的表现。所以只要我们存在，死亡便不存在，故而我们和死亡永不碰头。
庄子的观点，和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样，为了弥补自己在现实世界所受的灾难，于是幻想一个来生世界以作自欺欺人式的满足；他较接近伊壁鸠鲁派的看法，伊壁鸠鲁认为死亡只像“无梦的睡眠”，庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中，则似乎承认死后仍有意识活动，如庄周蝶化后的“栩栩然而飞”。在庄子的意识中，死亡不过是“悠然而往，悠然而来而已”。所以我们要以旷达的心胸来迎接它。正因为此，道家思想更容易导向一种洒脱的人生观和处世观，向来被那些在现实生活中失意或者不被社会所认可的人群所推崇，使人在百无聊赖和莫名孤独的时候找到了一丝心灵的慰藉。
儒家强调入世，致力于个人与社会的统一；而道家则着力与人和自然的统一。二者都没有把人生的意义和社会的秩序引向彼岸的神秘世界，而是完全消融于此岸的现实世界。我们生活于其中的这个世界，就能完全给中国人带来安慰和快乐，而不需要上帝和神灵。正如林语堂先生所说：中国之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样，有两种流行题材，一种是合家欢，上面画着女人、小孩正在游玩闲坐。另外一种则为闲散快乐图，如渔翁、樵夫或幽隐文人，悠闲闲坐在松荫之下。这两种题材，可以分别儒家和道家的两种人生观，前者是儿孙绕膝之乐，后者则为寄托山水之趣。
许由拒位
鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。
——许由
许由是尧舜时代的贤人。据说帝尧曾多次向他请教政事，后来还想把君位传给他，遭到了许由的严词拒绝。《庄子·逍遥游》中记载了其中的细节：尧当时已到垂暮之年，就想把天下让给许由，便说：“你好比天上的日月，我好比人间的灯火。既然日月已经出来，还要让灯火来照明，不是很困难吗？请允许我把治理天下的位置让给你吧！”许由回答说：“天下已被你治理得很好了，为什么还要我来代替你呢？难道我就为了得到一个虚名吗？”
接下来，许由说了一个很经典的比喻：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”意思是说，一只小小的鸟在森林里面，即使有广袤的森林让它栖息，它能筑巢的也只有一根树枝。一只小小的偃鼠在河里饮水，即使有一条大河让它畅饮，它顶多喝满了它的小肚子而已。我就好比一个小鸟在林中作巢，只要占据一个树枝就够了，那么大的天下交给我，我要它干什么呢？
仔细想一想，确实如此。人生有涯，一个人这一辈子能吃多少饭呢？能占多大的面积呢？人往床上一躺，你睡觉的地方也就这么大，不管你住的是300平方米的豪宅，还是1000平方米的别墅，你实际需要的空间跟别人都是一样的。
正是出于这种考虑，许由拒绝了尧的禅让，远远地逃到箕山隐居起来。他日出而作，日落而息，过着自耕自食的生活。后来，许由把帝尧传位的事情告诉他的朋友，朋友用双手紧紧地把耳朵捂住，又急忙到颖水边去冲洗。恰巧一位农夫牵牛来到河边，便在上游水面为牛饮水。那位朋友很生气，埋怨他不该做这等不尊重人的事。农夫问：“你为什么要洗耳朵呢？”朋友回答：“我听到了朋友说当官的事，怕弄脏了耳朵，故来清洗一下。”农夫说：“如果我的牛在下游饮水，你洗过耳朵流下的水不是把牛嘴弄脏了吗？”朋友顿觉理亏，无言以对。
许由以自己淡泊名利的崇高节操赢得了后世的尊敬，从而被奉为隐士的鼻祖。战国时代的思想家荀子就曾称赞说：“许由善卷，重义轻利行显明。”
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在《庄子》中，还有一个与“许由拒位”相类似的故事。这个故事发生在庄子和惠施之间。据说，庄子有一次去钓鱼，他已经钓了一桶鱼了，好友惠施来看他。惠施那时候在魏国做了大官，很威风，他自己坐了一辆车，后面还有一个车队，一行浩浩荡荡。庄子一看到惠施这样子，只做了一件事：把一桶鱼全倒进河里，就剩了一条回家去了，不理惠施。
庄子这么做，其实是在讽刺惠施的夸张炫耀行为。人根本就不需要坐十几辆车，但人在社会中去养成了一种占有的心态。一个人占有的越多，似乎就表明越成功。而事实上，正如庄子自己做的那样，人占有那么多是没有必要的。一条鱼就够吃了，何必要一桶？庄子觉得人要从这种占有的心态中退出，就需要回归自然，摆脱外在的诱惑和负累，随意自然地生活。这才是真正的自由。
由此看来，道家的“出世”与儒家的“入世”形成了鲜明的对比。在庄子看来，孔子一生，周游列国，四处游说，推销其政治主张，真是滑天下之大稽的事情。“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”当官不自在，自在不当官，闲云野鹤，周游四海，寄托山水，才能有真正的逍遥和自在。所以，楚威王给庄子送来高官厚禄，让他当官，他只是一笑置之。在他看来，入仕就是一种负担、一种累赘，一种束缚自由的社会枷锁。与其在俯仰进退、尔虞我诈中获取功名利禄，还不如像一条小鱼那样默默无闻而又自由自在地游戏人生，正所谓“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养身，可以尽年。”
庄子说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”人最大的痛苦莫过于去追求那些根本无法追求到的东西，最大的悲哀莫过于去改变那些无法改变的事情。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之至也。”这些不可能改变的事情，你若想去控制和追求，势必会造成痛苦。尤其像儒家那样“知其不可而为之”，更是失德，势必会将人带入痛苦的深渊不能自拔。
这正是道家的手法。无论是老子，还是庄子，他们都不是在解决问题，而是在消解问题，从而将那些把人生带入歧途的困惑像秋风扫落叶一样吹得无影无踪，暴露出人生的底色。“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”看似无为无求，其实已经得到了全部。在这里，道家不是教你如何去得，也不是教你如何去不失，而是化解得与失的界限和区别。唯有如此，才能真正地达到庄子所说的“安时以处顺”、“乘物以游心”的境界。
相忘于江湖
相濡以沫，不如相忘于江湖。
——庄子
“泉涸，鱼相与处于陆，相？以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”
这是庄子在《大宗师》中讲的一个故事。说泉水干涸后，两条鱼未能及时离开，终受困于陆地的小洼。两条鱼朝夕相处，只能把自己嘴里的泡沫喂到对方嘴里相互湿润以求生存。这情景的确感人得很。但是这个故事后面还有一句话：相濡以沫，不如相忘于江湖。意思是说，相濡以沫虽然感人，但是无论如何都不如彼此互相忘记，畅游于江湖之中。
庄子说，当两条鱼相互牵挂、相互怜悯的时候，也正是它们处于最不适宜、最为危险境地的时候。一旦脱离了不适宜的危险境地，它们就忘记了对方，甚至也就忘记了自己。而当它们忘记了对方，忘记了自己，什么也不想，什么也不知的时候，它们也就完全回归到了自然而然、自由自在的境界了。这种境界也是最符合它们真性、它们最为适宜的境界。
鱼儿是这样，天下万物莫不如此。在庄子看来，混沌无知的状态，是万物最为适宜的状态。不管是什么东西，不管它与其他东西的处境是多么不同，或高或低，或热或凉，或干或湿，或净或脏，只要是合于自己的原本真性，它就会生活得很自在，以致达到什么都不感觉，什么全都忘记的程度。庄子把这种情况称为“相忘”，就是完全适宜、无所感知，把所有的东西都化于无形。与此相反，一旦脱离了与其原本相适应的环境，就会感到不适，甚至受到伤害，不管他眼下所处的环境在旁人看来多优越，多么令人羡慕，也毫不例外。换个角度说，一个东西一旦对自己所处的环境有所感觉的时候，这个环境便与它的原本真性产生了距离，感觉越大，距离也就超越大，到它的感受达到不能再忍受的时候，那它就难以存在了。乌鸦不是染黑的，海鸥也不是洗白的。自然的黑，自然的白，自由自在。乌鸦与海鸥，虽然黑白分明，但若出自本性，自然是相看两不厌。
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人是感情的动物吗？道德是高尚的吗？这个问题在今天好像根本都不需要回答。人如果无情无义，与畜牲何异！但是在道家看来，把人看作有感情的动物，把道德看作高尚的品质，仍然违反了“道”之自然，把人自由的本性阉割了。
人类的生活也应当纯任自然，不能人为地去破坏人的生命的自然发展，打着文明的旗号，给人以感情的重负和礼仪的束缚。当然更不能牺牲自己的自在自得的自由生活去求名求利。世界万物，天性受之于天，称之为“德”。保持了自然本性，也就获得了个体人格的自由，才能做到“常德不离”。而外力强行去干预改变它，包括人在内的自然生命就不可能得到自由的发展。这种状态，老庄称之为“失德”。用现在的话来说，就是“缺德”。
庄子说，人在文明教化下所具有的人伦情感，比如仁义礼智信等等，看起来很是那么回事，其实都是对人的本性的违背和戕害。只不过这种戕害隐藏的比较深，以致于人们很难发现。不错，出于情感的东西确实很感人，但是，我们别忘了，情感也很折磨人。它能让人心潮澎湃，满面红光，更能让人泪水涟涟、痛不欲生、伤痕累累。一旦它伸出利爪，你就会遍体鳞伤。每一个失去亲人的人，每一个失恋的人，也许都会深刻地体会到这一点。如果人没有这种“血浓于水”的亲情，没有刻骨铭心的爱情，自己又怎么会哭得死去活来呢？正如庄子那样，他老婆死了，他不但不悲伤，反而“鼓盆而歌”。在庄子眼里，他老婆的生是成形于天地大道，而死也不过是复归于大道，有什么好悲伤的呢？
道德也是如此，看似高尚，却在不断地滋生虚伪。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”意思是说，当人们不知道如何行为才能符合天地运作法则而得顺境之时，社会上还能以“仁德”、“信义”维持基本的秩序。当社会上连“仁德”、“信义”都不能发挥功用时，社会上就会出现所谓“大智慧”的贤者，来建立典章制度供大家遵守；但是，此时也往往会同时伴随一些沽名钓誉、虚有其表的人，假扮智者来扰乱社会。所以说，过于苛求，必然导致其反面。正像今天，我们在大街上看到很多警察，你是感到有安全感呢，还是感到没有安全感？如果让老子来说，肯定是不安全。因为有警察证明最近形势比较紧张，或者出了什么事情。否则，出现这么多警察干什么！所以说，社会治理的境界是没有警察，而不是让警察越来越多。正是在这个意义上，老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”
大隐与小隐
大隐隐于朝，小隐隐于林。
——庄子
古时候有两个和尚，老师傅带着一个小徒弟下山去化缘，两师徒一边谈论着佛法一边悠然自得地行路。来到山脚边，一条不深不浅但水流湍急的河橫在眼前，师徒俩正要过河，突然迎上来一个妙龄少女，那少女温柔而可怜地向老师傅说：“师傅您好，能否请您帮一个忙。”
老师傅说：“施主请讲。”少女楚楚可怜地说：“我以前过这河时，河水都没这么急，今天河水汹涌，小女子眼看过不去，能否请师傅背我过河？”老师傅毫不迟疑地说：“来吧。”说完就把美少女背了起来，一步步走过了河。
过河后，少女干恩万谢地殷殷道别。师徒二人继续前行，走了很久以后，一直没有说话的小和尚突然问道：“师傅，我们和尚是不能近女色的吧？”
老和尚点点头，说：“是啊。”
小和尚又问：“那你刚才怎么还去背那个女人呢？”
老和尚问道：“什么女人？”
小和尚说：“就是你背她过河的那个？”
老和尚说：“喔，你说的是那个人啊，我都已经把她放下了，你还没有放下？”
不接近不证明心里不执著，接近也不能表示有所企图。这里关键要看“心”。老和尚虽然随性而为，但心却无半点执著。正所谓“物来则应，应不以心。”小和尚虽然战战兢兢，如履薄冰地遵守着清规戒律，但心却是一直没有放下。正是在这个意义上，庄子说：“大隐隐于市，小隐隐于林。”“隐”还是“不隐”，关键是看心。形隐仅是小隐，心隐才是大隐。淡泊名利，没必要非要跑到深山老林，处于闹市照样可以逍遥其外。真正的隐士，内心一片空灵，其“隐”的境界不会因为其身在何处而受到干扰。正如庄子所说：“物来则应，应不以心，圣人之心若镜，应而不藏。”当我们去照镜子的时候，镜子里自然会显现出自己的面容，当我们离开镜子时，镜子又恢复了其虚惊的状态，不留一点痕迹。
宋代禅宗大师青原行思曾提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。也许，我们大部分人，仅仅停留在了最初的“看山是山，看水是水”的境界。而进一步修行，则需放下，进入“看山不山，看水不是水”的大境界。但此境界亦非至上境界，我们还要回到“看山还是山，看水还是水”的境界，这就需要把放下的东西再挑起来。一味的放，那是消沉逃避，不可取；只知取，又落入凡夫之激情，也不可取。
还是懒融禅师说的好：“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。”高僧妙语，回味无穷，不可说，道不破。正所谓“不执著于一物，不执著于一念”。
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道家追求的是“逍遥游”的境界。所谓“逍遥游”，就是“乘物以游心”，物物而不物于物。它既不像西方的某些哲人那样为了逃避烦扰的世界而逃避生活，从而达到“不动心”；它也不是沉迷于功名利禄中不能自拔，而是以出世的心态来做入世的事情。追求的是眼睛向下，境界向上。正如后来的周敦颐所说的：“出淤泥而不染，濯清涟而不妖。”
关于入世的淡然心态，儒家的孔子也是非常强调的。孔子认为，不管命运如何不济，尽管福寿不能随之而来，仍然要入世。真正的君子之所以不以外在的后果影响入世的姿态，是因为心已经超越了。正如“孔颜乐处”所昭示的，尽管生活困顿，但人心已经找到了更高的寄托，所以已经超越了现实的喜怒哀乐。所以说，儒家的落脚点，归根到底是落在了“入世”上。而对道家的庄子而言，尽管出世和入世是一体的，但最终的落脚点则是在于“出世”。因为其隐者是“心”，而不是“身”，所以不论身在何处，心早已经进入了“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。正是在这个意义上，儒家塑造的是君子，而道家塑造的是隐士。而真正的君子，在人格上必然是超越的；而真正的隐士，在心态上必然是逍遥的。
庄子“乘物以游心”的逍遥游境界，对后来的禅宗影响很大。佛教后来传入中国，之所以能够被中国文化消融化尽，老庄的道家思想起到了不可估量的作用。而中国文化和佛教相结合的奇葩——禅宗，更是在内核中切合了老庄“逍遥游”的精神。禅宗反对吃斋念佛，提倡“直指人心，见性成佛，不立文字，教外别传”。我们所熟悉的“酒肉穿肠过，佛祖留心中”，正是禅宗的要旨。心中有佛，吃肉喝汤也能成佛；心中无佛，吃斋念经也是白费。总之一句话，心中无一物，何处染尘埃。
心中无妓
昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。
——程颢
“心中无妓”，是中国哲学史上一个津津乐道的故事。这个故事发生在北宋时期两个著名的哲学家程颢、程颐身上。至于“心中无妓”这句话，可见《古今概谈》：
两程夫子赴一士夫宴，有妓侑觞，伊川拂衣起，明道尽欢而罢。次日，伊川过明道斋中，愠犹未解。明道曰：“昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。”伊川自谓不及。
程颢、程颐是兄弟俩，也是大哲学家。有一次，二人一起去赴朋友的宴会。程颐见席中有妓女陪酒，便拂袖而去，只有程颢留下来与人同饮，尽欢而散。次日，程颢到程颐书斋中去，程颐仍怒气未消，程颢笑道：“昨日本有，心上却无；今日本无，心上却有。”（意即：昨日本有妓女在，但我心上无妓女在；今日本无妓女在，但你心上却有妓女在）看来只有“心中无妓”，才能“眼中无妓”了。
可见，程颢的境界明显高于程颐，这里已经有禅的味道了。而在禅宗中，也有这样的禅理故事。据说，一个女尼问赵州从谂：“什么是佛法大意？”赵州随手掐了她一把。女尼问：“和尚还有这般举动？”赵州答道：“只因你还有这个身体在。”在日本，有一女尼姑参禅，在进净室前，其师傅说：“放下着。”日语中“放下”有“内衣”之意，女尼误解成内衣，于是脱去全身衣服，一丝不挂。师傅问：“还挂着什么？”师傅知道，她还挂着一个女人的念头。
赵州物我两忘，而女尼却心中有我，这是一种深奧的禅理，它表明了对世界的一种态度。禅宗中好讲对世界的三种态度，第一种态度：“见山是山，见水是水。”这是说用逻辑思维法则来把握世界，见到了山，便贴上“山”的概念，见到了水，便贴上“水”的概念。自然山水不再是葱茏碧绿的风景，而是一个概念，一个类别，一个抽象的逻辑学上的事物。第二种态度：“见山不是山，见水不是水。”这是以非逻辑的第三只眼来看待世界。见到了山和水，却并不贴上“山”和“水”的概念，扫除名目的纠缠，丢掉语言的拐杖，以便接近它本来的面目。第三种态度：“见山只是山，见水只是水。”这是以没有灰尘的明镜般的心来观照世界，见到了山和水，就根据山和水本来的面目去体验山和水。山水是生机勃勃的，人生也是生机勃勃的，物我两忘，物我一体，超越世俗，回归自然。
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程颐、程颢是宋朝理学的代表人物。儒学发展到理学阶段，已经吸纳了佛学的很多成分。我们上面所看到的“心中无妓”的故事，与其说是儒家的故事，还不如说是佛家的典故。
佛教的最终归旨是明心见性。而做到这一点，是通过修行和参悟来实现的。至于如何修行，如何参悟，佛教内部的观点很不一致，以至于分化出“渐修”和“顿悟”两条路线。所谓“渐修”，就是在思想、言行、生活方面严格要求自己，按照佛法所要求的去修行，在“强迫”自己的过程中逐渐领悟佛法要旨，从而成就正果。正如神秀所说的：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
所谓“顿悟”，则是指当头棒喝，当下开悟，反对按照既定的条条框框和繁文缛节去修行。正如六祖禅师慧能所说的：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”后来，更是有人将禅宗的修行方法概括为四句话：“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”“不立文字”，并不是否定文字的存在价值，只是不拘泥于文字系统，不执著于文字表面意义。在禅宗看来，文字仅仅有引导性的方便作用，就好像渡河的筏一般。真理是要靠心去把握的，因此惠能说：“诸佛妙理，非关文宇。”但惠能又强调不能摒弃文字，若完全排斥文字，则为着相、执空，亦谤佛经。“教外别传”，就是打破教的框框，别具一格相传，针对不同的对象，施以不同的方法。这就是禅宗的随机说法，忘我度人。“直指人心”，就是心印、心悟、心授。道由心悟，不假外求。正如慧能所说的：“佛向性中作，莫向身外求。”“见性成佛”则是说，当你顿见真如本性，自身的潜在思维和潜在功能充分开发出来以后，你就可以成为一个大智大觉的人。
饥来吃饭困来眠
佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。
——六祖惠能
禅宗是反对苦行的。禅宗经慧能改革后，打破了以往繁琐的教条陈规，强调顿悟，提倡当头棒喝、直指本性，甚至认为坐禅也“是病非禅”。那该怎样修行呢？《大珠禅师语录》中有这样一段对话：
有源律师来问：“和尚修道，还用功否？”
师曰：“用功。”
曰：“如何用功？”
师曰：“饥来吃饭，困即睡觉。”
曰：“一切人总如是，同师用功否？”
师曰：“不同。”
曰：“何故不同？”
师曰：“他吃饭时，不肯吃饭，万种须索；睡时不肯睡，前半计较，所以不同也。”
该吃饭时就吃饭，该睡觉时就睡觉。这估计是再简单不过的事情了。然而对我们现代人来说，这似乎是一件非常难的事情。估计每个人都遇到过这样的情况：有时尽管一点睡意也没有，但观念总觉得该睡不可，而强迫自己一定要入睡。就这样，一边脑子里思绪纷飞，一边又因为时钟的滴答声而感觉心烦气躁，结果愈是无法入眠。直到清晨两点、三点……最后甚至感到有种绝望的悲哀。
这里还有一个类似的公案。有一次怀海禅师正与僧众务农，此时暮鼓敲响，一僧闻听鼓声旋即扛起镢头，大笑而返。怀海不禁赞叹说：“俊哉！此是观音入理之门。”那个僧人不滞于外物，不刻意修行，坦荡磊落，了无烦恼，“该吃饭时便吃饭”。可见生活中亦有禅机，生活琐事亦可入禅。这种自然洒脱的境界正是佛法的真谛。
对于凡夫俗子来讲，这一真谛并非高不可攀。在禅宗看来，人人皆有佛性，皆能成佛。慧能拜谒弘忍，当弘忍得知他从岭南来便道：“岭南人无佛性，还求佛干什么呢？”慧能脱口而出：“人既有南北，佛性岂然？”意思是众生即佛，佛即众生，众生平等，均有佛性，何来东西南北、高低贵贱之分呢？慧能的话让人想起班固在他的《汉书》里把人分成九类，并判定圣人和愚人是先天锁定，不可更改的。所谓“上智与下愚不移”。比起班固浓重的等级意识，慧能显然更贴近人性，也更具备现代精神。
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“活在当下”是佛法之真谛。佛经上虽然有所谓“西方极乐世界”、“东方琉璃世界”等净土，劝人念佛往生彼国，但稍微了解佛法真谛的人都知道，这是诸佛菩萨为了度化众生的一种权宜方便，佛教最后的目的是在于“化人间为庄严净土，变地狱为极乐世界”。这才是佛教的真正宗旨，并不是要人逃避这个世界而躲到西方净土去享福。
佛经中有一个故事是这么说的：一个人被老虎追赶，他拼命地跑，一不小心掉下悬崖，他眼疾手快抓住了一根藤条，身体却悬挂在空中。他抬头向上看，老虎在上边盯着他；他往下看，万丈深渊在等着他；他往中间看，突然发现藤条旁有一个熟透了的草莓。现在这个人有上去、下去、悬挂在空中和吃草莓四种选择，他会选择什么呢？
正确的答案肯定出乎你的意料——他选择了吃草莓。吃草莓这种心态就是活在当下。你现在能把握的只有那颗草莓，就要把它吃了。有人说，马上就要死了，还吃草莓干什么？但他不是还没死吗？机会可能就会在动态中出现。也许老虎过一会儿就走了，他还可以爬上来。如果你把这个问题问幼儿园的孩子，孩子一定毫不犹豫回答——吃草莓。孩子之所以比我们这些大人快乐，就是因为他们活在当下。
《六祖坛经》中有六祖慧能所作《无相颂》。最后结尾处，有如下的四句：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”意思是说，佛法是在世间的，离开了世间去谈佛法，就像到兔子的头上去找角一样，徒劳无功。简而言之，佛法就是活法，就是生活的方法，觉悟见性之后，无论待人处事，穿衣吃饭，忙里闲里，工作家庭，无一不是佛法，佛法在世间，在世间即是世间法，世间法即是活法，佛法就是活法。
由此看来，佛家的修行与道家的“得道”一样，都要扎根于人间。对每一个有心向道的人来说，他不会厌弃这个世界，更不会逃避人群，因为一个人要想成佛，除了具备聪明智慧之外，还要有广大的誓愿悲心去普度众生。要以这两种“悲”和“智”交互运用，相辅相成，做到彻底、圆满的境地才能成佛。所以佛教是以出世的精神来做入世的事业，从修行一直到成佛，既没有“入世”，也没有“出世”，因为一直是在这个世间进行的。
平常心是道
所谓幸福的人，是只记得自己一生中满意之处的人；而所谓不幸的人，是只记得与此相反内容的人。
——叔本华
名闻天下的赵州禅师的名言就是三个字：“吃茶去。”
有一个和尚来参拜赵州和尚，赵州和尚问他是第一次来还是第二次来，那个和尚说是第一次来，赵州和尚告诉他：“吃茶去！”过了几天，又有一个和尚来参拜他，赵州和尚同样问他是第一次来还是第二次来，他说是第二次来，赵州和尚同样告诉他：“吃茶去！”当时在他身边的负责寺院的和尚就问赵州，第一次来的你叫他吃茶去，我们可以理解，怎么第二次来的也叫他吃茶去呢？赵州和尚就叫这个和尚的名字，说：“你赵州禅师也吃茶去！”
赵州连续三个“吃茶去”，阐述的正是禅宗的至上哲理——平常心是道。这则法语在禅林相当有名。禅宗认为佛在心内，不必外求，不用苦心修行，读许多佛经，只要静心省悟，即可顿悟成佛。曾在赣县龚公山结庵居住二十年的马祖就有“平常心是道”的说法，指出人人都有成佛之根器——自我心性，只要心性借住外在的机缘敞亮开来，就可以立即成佛。佛家把这称为“见性成佛”。你只要看到自己的真性情，也就成佛了。所以，佛不在别处，就在你心中，何必到浩如烟海的佛经中去寻找？
赵州是马祖的徒孙，深知“佛法但平常，莫作奇特想”，三称“吃茶去”，正是巧借机缘，指点迷津，消除学人的妄想分别，不论来没来过，相不相识，只要真心真意地以平常心在一起“吃茶”，就可进入“茶禅一味”的境界，一旦落入妄想分别，就与本性相去甚远了。
以茶喻禅，在很多文学作品中多有涉及。比如，在《红楼梦》中，妙玉就又有自己的一番品茶之道：“一杯为品，二杯即是解渴的蠢物，三杯便是饮牛饮骡了。”喝茶的过程大抵如此，茶入杯中，刚开始的时候，叶未泡开，色味皆重；既而，色味柔和，清香自然；待到三杯水过，黄叶尽展，水味已现。一如人生旅途，第一杯如陌生朋友的初识，容易感动，也容易在波光艳影中迷惑；第二杯如相知相望的故人，平和自然，清香如故；第三杯，已过三遍，感觉出茶的平淡水味。你不妨一并到掉，去饮一杯干净的水。这正印证了“绚烂至极归于平淡”老话。如果泡茶时仔细观察，就会发现茶叶初泡时叶瓣微展，纷纷挤于水面，争奇斗艳；稍过一会，茶叶便会逐一悠悠地落入杯底，正如一个个逐渐成长的生命，由原来的争强好胜，锋芒毕露而逐渐变得成熟稳重，踏实虚心。生命的蜕变就在这一刻完成。
原来，人生的玄机竟然就藏于一杯清茶。
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吃茶去，平常心，平等对待认识或不认识的人，融会而为静心、平等、惜缘之道。“平常心是道”在战国时是武将的必要修行，《碧岩录》里讲“须是大死一番，却始得活”就是印证，如何直面残酷的战事和淋漓的鲜血，是古代“士”的课题，也是现代刀光剑影中成长起来的军队将领需要认真研习的功课。《平家物语》中的名句：“祗园精舍之钟声，有诸行无常余韵。”说得正是生死轮回都是常事，平常待之，将生死放在眼底，反而可有活路。这样解释，在日本战国期间，上杉谦信和武田信玄都是一代名将，但上杉谦信之所以不会像武田信玄那样神经质，就是因为他有一颗看破生死的平常之心，从而能平常的看待一切。
有一个禅宗小故事是这么说的：禅院的草地上枯黄了一大片，小和尚对师傅说：“快撒点儿草籽吧，好难看啊。”师傅回答道：“随时。”接着买了一包草籽，叫小和尚去播种。秋风起，草籽边撒边飘，小和尚喊：“不好了！好多种子都被吹跑了。”师傅说：“没关系，吹走的多半是空的，撒下去也发不了芽，随性。”撒完种子，很快飞来几只小鸟啄食。小和尚急得跳脚：“要命了，种子都被鸟吃了！”师傅说：“没关系，种子多，吃不完，随遇。”半夜下了一阵骤雨，早晨小和尚冲进禅房喊道：“师傅，这下真完了，好多草籽被雨冲走了！”师傅不慌不忙地说：“冲到哪儿，就在哪儿发，随缘。”一个星期过去了，原本光秃秃的地面，长出许多青翠的草苗，而一些原本没播种的角落，也泛起了一些绿意。小和尚高兴的直拍手，师傅点头说道：“随喜。”
这里所谓的“随”就表现了人的一种平常心。它不是随便，而是顺其自然，不悲观，不怨怼，不强求，不忘形。正所谓：“宠辱不惊，闲看庭前花开花落。去留无意，坐观天上云卷云舒。”心态平和之人往往都是乐观之人，他们在遇到困境时，除了会本能地承认事实、摆脱自我纠缠外，还有一种趋利避害的思维习惯。这种趋利避害，不是为了功利，而是为了保持和谐稳定的情绪。正如叔本华所说：“所谓幸福的人，是只记得自己一生中满意之处的人；而所谓不幸的人，是只记得与此相反内容的人。”