第一节 动机一词的各种意义
1.动机探究之缘由
人们公认的事实是，无论哪种行为，因而无论哪种罪行，都会依其所由产生之动机的性质而呈现出不同的特征，并伴随着不同的效果。因此，对容易影响人们行为的不同动机进行一番探究，便十分必要了。
2.纯粹的思辨动机同这里的讨论毫无关系
在动机一词的使用同理性人相关的最广泛的意义上，它指的是可能有助于产生甚或有助于防止任何一种行为的任何事物。理性人的行为，则要么是身体的动作，要么仅仅是心理的活动；而心理活动要么是智能的活动，要么是意愿的活动。智能活动有时候仅限于认识，对任何意愿活动的产生没有任何影响。对于除智能活动之外的任何其他行为都不具有影响力的动机，可以叫做纯思辨动机，即仅限于思辨的动机。至于这些智能活动，它们对外部行为或其结果均不发挥任何影响，因而对此类结果中的任何苦乐也不发挥任何影响。因此，我们这里的讨论同这些完全限于认识活动的行为没有关系；同作为动机对于智能活动之外的任何其他行为皆无影响的任何客体――如果有的话――也没有关系。
3.激发意愿的动机
我们所关注的动机，只是那种对意愿具有作用力的一类动机。那么，在这一意义上的动机一词，应被理解为任何这样的事物，它们由于具有对一个敏感者的影响力，而能够成为使之决定任何时候行动或自愿地避免行动的手段。此类动机，与前一类思辨动机截然不同，可以被称为实践动机，即付诸实践的动机。
4.动机的比喻意义与非比喻意义
由于用语的贫乏及其不确定性，动机一词被不加区别地用来指称两种事物；而要更好地理解这一问题，就有必要对它们加以区别。有时候，动机一词用于指称确实存在的、有关行为被认为是借以产生的任何事件。在这些情况下，动机一词的意义可以说是它的字面意义，也就是非比喻意义。但在其他情况下，动机一词被用来表示某种虚构的存在、爱好和心理情感，也就是此类事件一旦出现就被认为会对精神发生作用、并使之朝着其影响的方向发展的观念存在物。这种动机有贪婪、懒惰、仁慈等等，下面我们将要对此详加论述。对于后面这种用法，可以称之为动机一词的比喻意义。
5.内在动机与外在动机
单就也被称为动机的真实事件而论，还可区分为大不相同的两类。它们或者是（1）对于任何一种独特的快乐与痛苦的内在感受，正是对这种苦乐的预期与计算，促使你决心采取某种方式的行为，例如获取如此一笔钱财的快乐，努力抓住这种机遇的痛苦，等等；或者是（2）任何外部事件，其发生被认为很有可能导致这种苦乐的感受，例如，一张中奖彩票，使你获得一笔钱财；你所在的房子失火了，使你必须跑出来。前一种动机可以叫做内在的或内部的动机，后一种可以叫做外在的或外部的动机。
6.预期性动机与实存性动机
动机一词还有两种意义也需要区别清楚。动机必然涉及行为。正是快乐、痛苦或其他事件激发了行为。于是，在动机的一种意义上，它必定先于行为这一事件。但是，对于为动机所支配的人说来，他在每一种情况下的视野都必须超出他的所谓行为事件本身；他必须看到这一事件的结果。只有这样，他对快乐、痛苦或任何其他事件的想法才能引发行为。因此，他必须在每一种情况下都看到这一行为发生之后的某种预料之中的可能事件，一种尚不存在的预期之事。对于像期望之中的可能的后发事件和如此期望时即已发生的当下的现存事件这样密切联系的东西，任何时候都是难以区分的，在多数情况下也是毋需区分的。因此，对它们可以使用同一个名称――动机。若要予以区分，前者可以叫做预期性动机，后者可以叫做实存性动机；二者又都有外在动机与内在动机之分。你的邻居家失火了；你害怕火势蔓延到自己的房子；你担心留在房子里会被烧伤；因此，你跑出房子。在这里，“你跑出房子”是行为，其余的全是行为的动机。邻居家失火之事是外部动机，也是实存性动机；想到或确信火势可能蔓延到你自己的房子，想到或确信你若留在房中就会被烧伤，一想起这种灾难你就会感受到的痛苦，所有这些都是内在的事件，但仍然是实存性动机；火势确实蔓延到你自己房子的事件，你确实被烧伤的事件，都是外部的预期性动机；看到自己房子着火时你会感受的痛苦，一旦自身烧着时你会感受的痛苦，是内在的预期性动机，――根据事态的结果，它们可能成为实存性事件。不过那时候，它们自然就不再具有动机的作用了。
7.近动机与远动机
所有这些动机对行为的产生均有助力，其中同行为最为切近的是内在的实存性动机，它存在于内在的预期性动机的预期之中，这就是“一想起被烧伤你就感受到的痛苦或不安”。所有其他动机离行为多少要远一些。预期性动机依其被预料发生的期间而定，离行为发生的期间越远，在时间上就越晚；实存性动机则离行为的发生越远，在时间上就越早。
8.认识上的动机可能如何影响意愿
如前所述，那些影响仅限于认识范畴的动机，同我们这里的讨论无关。如此一来，在被说成为有关认识的动机中，如果有什么动机同这里的讨论有关的话，那么，只能是其中那些可能通过认识对意愿产生影响的一类动机。这样，并且只有这样，任何事物，由于可能具有影响信念情绪的倾向，在实践意义上才有可能作为动机而起作用。任何事物，通过激起对实践动机之存在――真实的或可能的――的信念，也就是相信预期性动机之可能或实存性动机之存在，就会对意愿产生影响，并进入已被赋予实践之名的其他动机之列。当我们说要给出理由时，常常就意味着指出此类动机。再如前面的例子，你的邻居家失火了。我告诉你，你邻居家房子的底部是一种木制品，并且连接着你的房子；火已烧着了这个木制品，等等。我这样说，意在使你相信我的这一信念：你若在房子里再呆下去的话就要被烧伤。通过这一番话，我让你认识到这样一些动机，它们联合起来作为动机而影响你的意愿，因为它们容易引起或强化一种痛苦，正是这种痛苦作为内在的实存性动机对你发挥作用。
第二节 没有恒善的动机，也没有恒恶的动机
9.除了苦乐之虑，任何东西都不能自行成为动机
在完整的动机链条上，主要的和本源的环节似乎是最后的内在预期性动机，所有其他预期性动机之重要性应归功于这一内在动机，直接起作用动机之存在也是如此。我们明白，这一预期性动机始终是某种快乐或某种痛苦。所谓某种快乐，指的是预期的有关行为能够使之持续或产生的快乐；所谓某种痛苦，指的是预期的有关行为能够使之止息或加以预防的痛苦。所谓动机，实质上不过是以某种方式发挥作用的快乐或痛苦而已。
10.没有任何本身即恶的动机
快乐本身就是善，不仅如此，撇开免除痛苦不论，快乐甚至是惟一的善。痛苦本身就是恶，并且实际上毫无例外地是惟一的恶。否则，善恶之说就是没有任何意义的。这条真理同样地适用于每一种痛苦和每一种快乐。由此可以直接地、无可争辩地得出结论：不存在任何本身即为恶的动机范畴内的东西。
11.把善或恶应用于动机时的表达是不准确的
然而，一般谈到行为时都说它产生于善或恶的动机，这种情况所指的动机是内在的。这绝不是准确的说法。由于在考察几乎每一种犯罪时都会出现这种说法，所以有必要弄清其精确的涵义，看看它在多大程度上合乎事物真相。
12.任何动机都可能产生任何行为
关于善恶，如同它应用于其本身既非痛苦亦非快乐的其他一切事物一样，也可应用于动机。如果说动机是善的或恶的，其依据只能是其效果：动机之为善，因其具有产生快乐或避免痛苦的倾向；动机之为恶，则因其具有产生痛苦或抑止快乐的倾向。而事实上，产生于完全相同的动机的行为，产生于每一种动机的行为，都会有善的行为，也会有恶的行为，还会有无关乎善恶的行为。在考察决定于各种苦乐的不同类型的动机时，我们将对此予以进一步的说明。
13.进行此种分析的困难
这样的分析尽管有用，却可能令人觉得是件很困难的事。这在很大程度上是由于在所有语言中多少普遍存在的某种结构的背谬。谈论动机同谈论其他任何事物一样，人们必须叫出名称才行。但不幸的是，动机的名称仅仅表示动机自身的情况极为少见。通常附着于动机名称的，不言而喻地总有一个把某种品质归因于该动机的判断，而这一品质在许多情况下似乎正包含着善与恶。我们这里对此所要探究的，严格地说，就是这个善或恶是否归因于动机。用通俗的话来说，在多数情况下，表示动机名称的字眼，要么仅仅在善的意义上使用，要么仅仅在恶的意义上使用。于是，当谈到的字眼在善的意义上使用时，其必然蕴涵的全部意义是：它一方面传达了关于其所指对象的想法，同时也传达了一种赞成的思想，即一种快乐或满意的思想，――该词使用者一想到这种东西就享有这种快乐或满意。同样地，当谈到的字眼在恶的意义上使用时，其必然蕴涵的全部意义是：它一方面传达了关于其所指对象的想法，同时也传达了一种不赞成的思想，即该词使用者一想到这种东西就感到不满的思想。这种赞成所依据的状况，像任何其他东西一样具有自然之则，如上所述，就是对所说对象之善的看法。无论如何，依照功利原则，它是必定如此的。所以，另一方面，任何此类不赞成所依据的状况，像任何其他东西一样具有自然之则，就是对对象之恶的看法。在以功利原则为标准的范围内，无论如何，它必定如此。
除了极少数特殊情况之外，有一些动机只能以仅限于善的意义的字眼来表示，很少有任何其他名称。例如，虔诚和荣誉这两个动机就是如此。其结果是，在谈到这样的动机时，如果某人竟把恶的字眼加到他所说的容易出自该动机的任何行为上，那么，看起来他肯定犯了用词自相矛盾的错误。至于只能以仅限于恶的意义的字眼来表示、很少有任何其他称谓的动机，其名目则多得多。例如，淫欲和贪婪这两个动机就是如此。因此，在谈到任何这样的动机时，如果某人竟会把善的或中性的字眼加到他所说的容易出自该动机的任何行为上，那么在这里，看起来他肯定也犯了类似的自相矛盾的错误。
很明显，这种背谬的概念连结不能不给我们这里的探讨造成极大困难。一个人若局限于最常用的语言，看起来就几乎不能避免陷入经常性的自相矛盾之中。他的判断一方面会背离真实，另一方面又会损害功利。作为自相矛盾的悖论，这些判断会激起他人的轻蔑；作为自相矛盾的有害悖论，会激起他人的义愤。不论他所努力传达的真理多么重要、多么有益，他的读者绝不会因此而更好些，而他自己却因此而更糟糕。要完全排除这些困扰，他所拥有的惟一的令人不快的补救办法是：抛开旧词汇，发明新术语。自己的语言延展性足以令自己采取这一办法的人，是愉快的。如果这种排除困扰法行不通，为了缓解困扰，那么，他别无选择，只有以长篇大论充分阐述全部问题，承认自己为了达到目的而违背了公认的语言规则，并请求读者的宽容。
第三节 同苦乐目录对应的动机目录
14.同一般的感官之乐对应的自然欲望
从总体上看，出自于感官之乐的动机，在中性意义上说，是可以称之为自然欲望的动机；在恶的意义上说，则称之为肉欲。此类动机没有什么在善的意义上使用的名称。关于此类动机，在予以单独考察之前，就其同相应的不同种类快乐的关系而言，一切都是不可确定的。
15.同味觉之乐对应的动机
特别是同味觉之乐对应的动机，由于在中性意义上尚无任何在一切情况下都可表达其意的名称，故只能以迂回表达法称之为“对味觉之乐的喜爱”。在特定的情况下，它被叫做“食欲”；在另外一些情况下，则称之为“酒瘾”。对美味酒席的喜爱便表达了这一动机，但似乎又超出了这一动机，――它意味着这种快乐要与人共享，蕴涵着某种共同的情感。在恶的意义上，它有时被称为贪吃、狼吞虎咽、暴饮暴食；在另外一些情况下，主要当应用于孩童时，则称之为嘴刁。有时候，它也可以用“食性挑剔”来表示。它没有什么在善的意义上使用的名称。（1）有个男仆并不缺乏食物，却从一家糕饼店里偷块蛋糕吃了。在这种情况下，他的动机会被普遍地认定为恶的；要问该动机是什么，答案可能是“嘴刁”。（2）有个男仆从一家糕饼店里买块蛋糕吃了。在这种情况下，他的动机几乎不会被视为善的或恶的，除非他的雇主竟然因他而心情不好，此时也许就要说他的动机是“嘴刁”了，正如前一种情况那样。然而，在这两种情况之下，男仆的动机是一样的，正是同味觉之乐对应的动机。
16.同性感之乐对应的性欲
同性感之乐相对应的动机，在中性意义上可以叫做性欲。在恶的意义上谈到这一动机，则有淫欲以及其他种种的邪恶名称。它在善的保证目录的完整性。要确保提供一份完整的目录，惟一的办法就是从头到尾地翻遍词典；为了比这里更多的用途，这项追求目录之完整无缺的工作是必不可少的。参见第一册“诽谤”项及附录之“构成”项。（参见本书第52页注。――译者）
被当作动机来加以考察的食欲和酒瘾，与其说意味着对于一种特殊快乐的欲望，不如说意味着对于一种实在痛苦之消除的欲望。它们不涉及对于那种基于酒食选择权之快乐的欲望。
举出每一种情况下的其行为无关乎善恶的动机实例是不必要的。如果善行和恶行都可能产生于同一个动机的话，那么，该动机就可能是无关乎善恶的。
意义上使用的名称，则一个也没有。
（1）某男强奸一处女。在这种情况下，其动机被毫不迟疑地说成是色欲、淫欲等等，并被普遍地认为是邪恶动机。（2）另有一次，同一个男人行使其与妻子的婚内生活权。在这种情况下，其动机或许被认为是善的，或者至少是中性的；此时使用刚才的任何名称来说事，人们都会有所顾虑。然而，在这两种情况之下，动机可能恰恰是同样的，可能恰好就是性欲而已。
17.同好奇之乐对应的好奇等
同好奇之乐相对应的动机，以同一名称“好奇”为人们所知晓，此外还可以称之为爱新奇或爱实验；在特定的场合是爱娱乐，有时叫作爱游戏。
（1）某男童为了自娱自乐而读一本有价值的书。其动机大概被认为是善的，无论如何不是恶的。（2）他把陀螺抽得转起来。人们认为其动机无论如何不是恶的。（3）他把一头疯牛放入人群。此时的动机或许就要被叫做可恶动机了。然而，在所有这三种情况下的动机可能就是同一个，可能恰好就是好奇而已。
18.其他的感官之乐没有对应的动机名称
至于其他的感官之乐，因其无足轻重，所以与之相对应的动机未予以单独命名。
19.对应于财富之乐的金钱关注
同财富之乐对应的动机，在中性意义上可以叫做金钱关注；在恶的意义上，在有些情况下称之为贪财、占有欲、贪得无厌或图谋钱财，在另一些情况下称之为吝啬；在善的意义上并仅仅应用于特定情况的名称是节约和俭朴，在有些情况下可以用勤劳一词指称之；几乎是中性意义的用法而宁可视之为恶的名称――尽管仅用于特定情况――是节俭过度。
（1）为了钱，你处死了某人的对头，满足了他的仇恨心理。（2）为了钱，你替他耕田种地。在第一种情况下，你的动机被叫做图谋钱财，并被认为是败坏的和可恶的；在第二种情况下，由于尚无合适的名称，它被叫做勤劳，并被认为即使不值得褒奖也是清白无害的。可是，这两种情况下的动机恰恰是同样的，恰好是金钱关注而已。
20.没有对应于技艺之乐的动机名称
技艺之乐既不是十分清楚的，又不是足够重要的，所以没有为其对应的动机命名。
21.对应于和睦之乐的讨好欲
同和睦之乐相对应的动机，在中性意义上，可以叫做讨好欲。在恶的意义上，它在某些情况下被称为奴性。在善的意义上，它没有专有名称；在得到赞许目光的看待的场合，它难以与同情或仁慈动机相区别，――在此类情况下，它同后者通常是有关联的。
（1）婚前为了获得某女的爱情，婚后为了保持这种爱情，你做一切不背离其他责任的事情，以使她获得快乐。在这种情况下，你的动机被认为是值得称赞的，尽管它没有专有名称。（2）为了同一个目的，你毒杀了同她不和的另一个女子。在这种情况下，你的动机被认为是可恶的，尽管它仍然没有专有名称。（3）为了获得或保持比你富有者或比你有权势者的恩宠，你阿谀奉承地屈从于他的快乐。即便假定他的快乐都是合法的，倘若人们要把你的行为归因于这一动机的话，那么，除了奴性之外，你就无法让他们为它找到别的名称了。可是，在所有这三种情况之下，动机是同样的，恰好是讨好他人之欲望而已。
22.对应于令名之乐的爱声誉
对应于道德约束力之乐（即其另一称谓――令名之乐）的动机，在中性意义上，还几乎没有什么适当的名称。它可以被叫做爱声誉。它恰恰是对所有世人的讨好欲，或者在这种情况下我们应当更确切地说，恰恰是渴望受到所有世人欢迎的自荐欲，因而同前一动机密切相关。在善的意义上，它被称为荣誉或荣誉感；或者更确切地说，在这一动机得以出现之际不知为何引入了荣誉一词，――因为严格地说，荣誉一词主要用来表示想象之物，一个人在获得一份引人注目的相关快乐之际被认为拥有了这一想象之物。在特定的情况下，它被叫做爱荣誉。在恶的意义上，它有时候被称为虚荣，有时候被称为傲慢，有时候又叫做自大。在并非明显之恶却只能归于恶的意义上，它被称为野心。在无关乎善恶的意义上，它有时候叫爱名声，有时候叫羞耻感。因为属于道德约束力的快乐难以辨别地融入了出自于同一来源的痛苦之中，所以有时候它也会被称为怕不光彩、怕丢脸、怕臭名声、怕受污辱或怕耻辱。
（1）你受到了某人的当众羞辱。按照当地习俗，你为了使自己摆脱被视为含垢忍辱的羞耻，同时为了博得勇敢之名，遂向他提出挑战，以致命的武器进行决斗。在这种情况下，有些人会认为你的动机值得称赞并称之为荣誉；有些人则认为它是应受谴责的动机，――如果他们称之为荣誉（honour）的话，就要在前面加个否定性形容词，谓之虚荣（false honour）。（2）为了获得一个显要职位和高贵地位从而赢得公众的更大尊敬，你贿赂负责授予该职位的选举者，或贿赂任职资格争议之裁决者。在这种情况下，你的动机被普遍认为是腐败的和可恶的，或许被叫做不诚实的或腐败的野心等某个称谓，因为没有什么专有名称。（3）为了博得公众的善意，你向私人慈善机构或公众福利机构捐赠了大笔款项。在这种情况下，人们对你的动机会褒贬不一。你的敌人会予以丑化，称之为出风头；而你的朋友为了帮你洗刷羞辱，就要把你的行为不是归因于这一动机，而是归因于某个别的动机，例如慈善动机（在这里该名称用于私人同情方面）或公共精神动机。（4）一位国王为了博得附于征服者名义之下的赞颂（我们假定能力和不满的因素不成问题），使其王国卷入了一场血腥战争。民众认为其动机是令人钦敬的，他们在惊异于所看到的单个人行为中的新奇事物时所产生的想象中的快乐，很容易压倒其对数百万人的同情之心。有富于同情心和反思精神的人们，认为这是个可恶的动机，他们不赞成这一动机在这种情况下占据支配地位，但并非总能认识到这正是其他情况下得到他们认可的同一动机；由于作为语言创造者的民众没有为他们提供指称该动机的简洁名称，他们便以某个复合名词例如爱慕虚荣或荒谬野心之爱等称谓之。然而，在所有这四种情况下的动机是同样的，恰恰是爱声誉而已。
23.对应于权力之乐的爱权力
对应于权力之乐的动机，在中性意义上，可以叫做爱权力。讨厌权力的人，有时候称之为权力欲。在善的意义上，这一动机大概没有专有名称。在某些情况下，这一动机和爱声誉在野心这同一个名义下被混淆。考虑到这两个动机在许多情况下都密切相关，这种混淆就不值得惊讶了。这是因为经常发生这样的情况，产生一种快乐的同一个事物，同时也提供另一种快乐，例如官职便既是荣誉的职位，又是信任的职位；还因为声誉至少是通向权力的途径。
（1）倘若你为了谋得一个行政职位而毒杀在位者；（2）倘若你为了同样的目的而提出推进公共福利事业的有益方案。那么，你在这两种情况下的动机是一样的。可是，在第一种情况下，这一动机被认为是可耻可恶的；而在第二种情况下，则是可允许的，甚至是值得赞扬的。
24.属于宗教约束力的动机
对应于宗教约束力之苦乐的动机，严格说来，没有任何适用于一切情况的完全中性的名称，除非承认宗教一词具有这一特征。尽管严格说来，宗教一词似乎与其说指的是动机本身，不如说指的是一种虚构的角色，人们设想正是这种虚构的角色创造了动机，支配着所有行为。但宗教一词似乎也没有被完全确定为中性意义。在同一意义上，该动机有时候也被叫做宗教热忱，有时候也被叫做敬畏上帝。而爱上帝，虽然通常与敬畏上帝形成对照，但并不严格地属于本论题的范围，――它同另一种不同称谓的动机完全一致，这就是以上帝为对象的同情或善意。在善的意义上，对应于宗教约束力之苦乐的动机被称为信仰、虔诚和敬神热忱。在恶的意义上，它有时候被称为迷信或迷狂，有时候被称为盲信或狂热；在并非明显之恶的意义上，由于没有恰如其分的名称，就称之为热情或热忱。
（1）为了博得上帝的恩惠，某人暗杀了他的合法君主。在这种情况下，其动机几乎被普遍地视为可恶的，并被叫做宗教狂热；从前，许多人认为它是值得赞扬的，称之为敬神热忱。（2）为了同样的目的，某人用皮鞭鞭笞自己。在这种情况下的动机，在远方的宗教团体里被认为是值得赞扬的，被称为宗教热忱；而在附近的宗教团体里则被认为是可鄙的，被称为迷信。（3）为了同样的目的，某人按照某种仪式吃下一片面包（或至少是貌似一片面包的东西）。在这种情况下，其动机在远方的宗教团体里被认为是值得赞扬的，被叫做虔诚和信仰；而在附近的宗教团体里则如同前例那样被认为是可恶的，被称为迷信，或许甚至被荒谬地称为不虔诚。（4）为了同样的目的，某人濒临死亡时手执牛尾巴。在泰晤士河流域，这种情况下的动机会被认为是可鄙的，会被称为迷信；而在恒河流域，则被认为是值得赞扬的，被称为虔诚。（5）为了同样的目的，某人捐赠一大笔款项给慈善工程或公用事业。在这种情况下，其动机被称为值得赞扬的动机，至少那些认为所说的善行看起来值得赞扬的人们会如此称谓之，他们至少要称之为虔诚。然而，在所有这些情况下，动机恰恰是一样的，恰好都是宗教约束力的动机。
25.对应于同感之乐的善意等
对应于同感之乐的动机，在中性意义上，被称为善意。尽管同感一词的意义似乎更为广泛，但也可以用于这一场合。在善的意义上，它被称为仁慈，在某些情况下则叫做博爱主义，而在比喻意义上则叫作兄弟之爱，有时叫人性，有时叫宽容，有时叫怜悯同情，有时叫宽恕，有时叫感恩，有时叫体贴，有时叫爱国心，有时叫热心公益的精神。在这一意义上正如同在那么多的其他意义上一样，也可使用爱一词。在恶的意义上，该动机没有适用于一切情况的名称，在特定的情况下被称为偏心。前面加上某些修饰限制词的热忱一词，有时也可用于这种场合，尽管其意义更为广泛；有时它既适用于恶意，也适用于善意。因此，我们讲党派热忱、民族热忱和公共热忱。依恋一词也有同样的用法，我们也说家庭依恋。英文中似乎尚无相应名词的法文短语“团结精神”（esprit de corps），有时候可以译为“社团精神”、“社团依恋”或“社团热忱”等术语，尽管翻译得很不恰当。
（1）某人因纵火烧毁一市镇而被逮捕并判刑，出于对他的关心或怜悯，你帮他越狱逃走。在这种情况下，大多数人大概都不知道对你的动机该谴责还是该赞扬。那些谴责你的行为的人，将宁愿倾向于把你的行为归因于某一别的动机，倘若他们称之为仁慈或怜悯，就要在前面加上个形容词，谓之“错误的仁慈”或“错误的怜悯”。（2）此人又被捕了，并受到审判；为了救他，你为有利于他的伪证宣誓。那么，此前不会把你的动机称之为恶的人们，此时或许要如此认为了。（3）某人为了一块地产与你提起诉讼，他无权拥有该地产，法官其实也知道，但由于对你的诉讼对手怀有尊敬或钟爱之情，便把地产判给了他。在这种情况下，每一个人都认为法官的动机是可恶的，并称之为不公正与偏心。（4）你发觉有个政治家受贿，出于对公共利益的关心，你披露了这一情况，并检举了他。在这种情况下，在所有承认你的行为源自这一动机的人们看来，你的动机是值得赞扬的，可称为热心公益精神。但那位政治家的朋友和追随者们就不愿意如此解释你的行为了，他们宁可将之归因于党派的敌意。（5）你看到一个人就要饿死了，于是给他东西吃，救了他的命。在这种情况下，每个人都认为你的动机是值得赞扬的，并称之为怜悯、同情、博爱、仁慈等。然而，在所有这些情况下，动机是一样的，恰恰是善意动机。
26.对应于厌恶之乐的恶意等
对应于恶毒或厌恶之乐的动机，在中性意义上被叫做厌恶或不满，在特定的情况下被叫做不喜欢、反感、憎恶和愤慨；在中性的或多半稍偏于恶的意义上被叫做恶意，在特定的情况下被叫做愤怒、狂怒和敌意。在恶的意义上，在不同的情况下，称之为狂怒、怒气、易发火、仇恨、憎恨、恶毒、积怨、盛怒、暴怒、残忍、暴虐、妒忌、猜忌、报复、厌恶人类，还有简直不值得费力搜罗的其他名称。同善意一样，该动机也同表示情感对象的名词一起使用，因而出现了“党派敌意”、“党派盛怒”等说法。在善的意义上，该动机似乎没有任何专有名称。在这种意义上，它可以用复合短语来指称，也就是在用于中性的或近乎中性的词语之前加上例如公正的、值得赞扬的等形容词。
（1）你抢劫了某人，他告发了你，使你受到了惩罚，出于对他的怨恨，你狠揍了他，亲手把他吊死。在这种情况下，你的动机会被普遍地认为是可恶的，会被称为恶毒、残忍、报复等等。（2）某人偷了你一点点钱，出于怨恨，你告发了他，依法定程序使之被处以绞刑。在这种情况下，人们对你的动机的看法大概就会有所不同了：你的朋友会认为它是值得赞扬的，称之为正当的或可嘉的怨恨；而你的敌人或许要认为它应受到谴责，并称之为残忍、恶毒、报复等等；为了避免这种指责，你的朋友或许要设法改换你的动机名称，谓之热心公益的精神。（3）某人谋杀了你的父亲，出于怨恨，你控告了他，使之被依法处以死刑。在这种情况下，你的动机会被普遍地认为是值得赞扬的，如同前例一般，被叫做正当的或可嘉的怨恨；而你的朋友们，为了显示你的直接动机（恶意本性）所由产生的亲和本性，便看不到前者，而在某个例如孝顺的名义下专谈后者。然而，在所有这些情况下，动机是一样的，恰好都是恶意动机。
27.对应于不同类型之痛苦的自我保护
不同类型的痛苦、至少是其中那些被设想为程度严重的痛苦与死亡――据我们所知，此种严重痛苦与死亡既终结了一切快乐，也终结了我们所了解的一切痛苦――所对应的动机，在中性意义上一般被称为自我保护，即保护自身免遭痛苦或不幸的欲望。在许多情况下，对快乐的欲望与对痛苦的感受难以区别地相互交织。因此，当自我保护所对应的痛苦程度轻微时，在它和对应于不同类型之快乐的动机之间，便几乎没有什么清楚的界限。于是，就饥渴之苦而言，肉体的需要在许多情况下同肉体的欲望便几乎无法加以区别。有时候，依然在中性意义上，自我保护又被叫做自卫。人们已经注意到，在道德的和宗教的约束力之苦乐之间，因而在与之对应的动机之间，如同在和睦之乐与不和之苦之间那样，不存在明确的分界线。在富有之乐和与之对应的匮乏之苦之间，情况也是如此。因此，在许多情况下，要把自我保护的动机与金钱关注、与讨好欲、与爱声誉、与宗教希望相区别，是很困难的；此时，那些较为具体明确的名称，自然比自我保护这一笼统含糊的称呼更受欢迎。还有大量的复合名称――或是正在使用之中，或是可能被创造出来――可以把自我保护动机的具体分支同那些作为快乐之源的不同动机区别开来，例如对贫困的恐惧、对失去某某人之尊重的恐惧、害怕耻辱、敬畏上帝等等。此外，对应于死亡这一不幸，在中性意义上说，叫做爱生存；在恶的意义上，叫做懦弱，――它也对应于感官的痛苦，至少对应于被认为其程度剧烈的感官痛苦。爱生存似乎没有什么具有善的意义的名称，除了含糊而笼统的称谓――谨慎。
（1）为了使自己免遭绞刑、枷刑、监禁或罚款的处罚，你毒死了能够提供不利于你的证据的唯一证人。在这种情况下，你的动机一般地会被叫做“可恶动机”；而由于自我保护一词不含任何恶意，人们便不愿意这样用它，而宁愿改变你的动机，称之为“恶毒”。（2）一位刚生下私生子的产妇，为了不丢人，便弄死了孩子，或遗弃了他。在这种情况下，人们也会把动机说成是恶的；人们也不愿意用中性名称谈论此事的动机，而会倾向于改变这一动机，以某个例如残忍这样的名词称谓之。（3）为了节省一点小钱，你忍心某人因衣食匮乏而死在你的眼前，而你若花费这一点小钱便能维持他的生命。在这种情况下，你的动机一般地会被认为是可恶的；为了不使用像自我保护这样宽容的名词称谓之，人们会倾向于称之为贪婪和吝啬，此时的动机也确实同贪婪和吝啬相重合而难以辨别。为了找到一个更为可耻的名称，人们同样会改变这一动机，称之为残忍。（4）为了消除饥饿之苦，你偷了一只面包。在这种情况下，你的动机或许几乎不会被认为是太邪恶的；为了表达对这一动机的更大宽容，人们会倾向于给它一个比自我保护更有力的名称，谓之危急。（5）为了不让自己淹死，你推打开和你抓着同一块木板的无辜者。在这种情况下，你的动机一般会被认为既不是善的也不是恶的，被叫做自我保护或危急之需或爱生存。（6）为了从一帮劫匪手中逃生，你在搏斗中杀死了他们。在这种情况下，或许你的动机会被认为是值得称赞的而不是别的什么动机；除了自我保护，它还被叫做自卫。（7）某士兵被派到特遣队去抗击一组弱敌；为了活命，还没赶上敌人，他便逃跑了。在这种情况下，其动机一般会被认为是卑鄙的，并会被称为懦弱。然而，在所有这些不同的情况下，动机却是相同的，恰恰都是自我保护而已。
28.对应于劳累之苦的好安逸
具体到劳累之苦，同它相对应的动机，在中性意义上，可以被称为好安逸，或者以冗长的迂回表达法谓之“避免麻烦的欲望”。在恶的意义上，它被称为懒惰。这一动机似乎没有什么在善的意义上的名称。
（1）一位父亲为了省却照料抚育之辛劳而听任其婴儿死去。在这种情况下，其动机会被认为是可恶的；而且，由于懒惰对于该动机而言似乎是个太温和的名称，它或许要加以改变，被赋予例如残忍之类的名称。（2）为了使自己摆脱非法的奴役，你逃跑了。在这种情况下，你的动机肯定要被认为不是恶的；因为懒惰、甚至好安逸都会被视为对你的动机的十分不恰当的称谓，所以它或许要被命名为爱自由。（3）一位机修工为了节省劳动而改进了机器。在这种情况下，人们会把他的动机看作是善的；由于找不到该动机在善的意义上的名称，人们便会倾向于不看动机，――人们宁愿谈论他的独创性，而不是谈论其作为显示这一品质的手段的动机。然而，在所有这些情况下，动机是一样的，恰恰都是好安逸而已。
29.动机之恶的根据，只能是其经常性效果的性质
那么，看起来，不存在任何一种其本身即为恶的动机，因而也不存在任何一种其本身纯为善的动机。至于动机的结果，同样地，看起来它们有时候是恶的，而有时候则或是无关乎善恶的或是善的；每一种动机似乎都是如此。如果任何一种动机根据其结果而成为善的或者恶的，那么，这一情况只适用于具体场合下的具体动机；这种动机是如此，别种动机也是如此。如果在考虑其结果的情况下，任何一种动机可以被恰当地称之为恶的动机，那么，其根据只能是它在一定时期内所可能产生的善恶两种结果之余额，也就是它的最为惯常的倾向性。
30.淫欲、贪婪之类动机何以总是恶的
什么？（有人会问）淫欲、残忍和贪婪难道不是邪恶动机吗？难道甚至会有使得此类动机不算邪恶的任何个别场合吗？当然没有。然而，下述判断却是正确的：“绝不存在任何这样一种动机，它在许多场合都不可能是善的。”事实上，如果要恰当地使用这些名称，那么，除了它们所表示的动机恰巧为恶的情况之外，它们就永远派不上用场。撇开其结果不谈，这些动机的名称就是性欲、不满和金钱关注。就性欲而言，若其结果被认为是恶的，则被赋予淫欲之名。淫欲总是个邪恶动机。为什么？因为倘若这一动机的结果不是恶的，其名称就不是或至少不应该是淫欲。那么，情况就是这样的：如果我说“淫欲是个邪恶动机”，这就是个只同淫欲一词的含义相关的命题；如果转而针对用于同一动机的其他词语――性欲，它就是个假命题了。因此，我们注意到陈腐道德的所有狂言妄语的空洞无聊。这些狂言妄语把诸如淫欲、残忍和贪婪之类名称贴上邪恶的标签。它们倘若对事，便是错误的；倘若针对名称，则固然是正确的，却是无意义的。请你为人类做件实实在在的事，向他们指出实例，证明性欲应称为淫欲，不满应称为残忍，而金钱关注应称为贪婪。
31.根据上述限定条件，动机可以区别为善的、恶的和无关乎善恶的即中性的
如果有必要把善、恶和中性应用于动机的话，动机就可能依据其最为常见的结果状况而分类如下。在善动机的类型中，可能包括下面各项：（1）善意，（2）爱声誉，（3）和睦欲，和（4）宗教；在恶动机的类型中，可能包括（5）不满；在中性的即无关乎善恶的类型中，可能有（6）肉体欲望，（7）金钱关注，（8）权力爱好，和（9）自我保护，其中包括对感官之痛苦的恐惧、好安逸和爱生存。
32.此种分类的不便之处
然而，上述的分类排列法肯定是有缺陷的，其命名法也有陷入谬误的危险。这是因为，对于列入善动机名目之下的动机，人们究竟如何调研才能确信它们所产生的好结果――在该类型所属四种动机的每个项目上――自从人类之初以来始终多于坏结果呢？人们要确信下面这一点可能遇到更大的困难：对于列入中性的即无关乎善恶类型的动机而言，它们所产生的结果恰巧相互抵消，好结果与坏结果恰好等值。应当注意到，一个人自身的利益同社会共同体其余人的利益一样，不能忽略不计。这是因为，要不是为了饮食之欲、性欲、害怕疼痛和爱生存，人类的情况会怎样呢？在实际的人性构成中，不满这一动机的必要性或许并不亚于任何其他动机，尽管人们也许会构想出一种社会体制，在其中虽无不满动机而人们可以照样生活。因此，看起来，甚至要像这样把动机相互区别开来而不冒巨大的出错风险，都是几乎不可能的。
33.动机之善恶只能依具体情况而定
看起来，可靠而恰当地把动机称为善或恶的惟一方法，应根据它在具体的各别情况下的结果，而且主要根据它所引起的意图。正如以后将要证明的那样，动机的最为重要的结果，正是源自于意图。如果动机所引起的意图是善的，动机就是善的；如果意图是恶的，动机就是恶的。而意图之善恶，则依据作为其目标的重要结果而定。这就是说，动机的善是由意图之本质的善所确定的；而要认识意图之本质，又只有以动机的种类为根据。但正如我们所看到的那样，由完全相同的动机，却可以产生出任何一种性质的意图。因此，这一状况对于不同种类动机的分类排列不能提供任何线索。
34.动机可分为社会的、反社会的和自我关涉的三类
因此，较为可行的方法，似乎是按照动机对其他社会成员的利益可能产生的影响进行分类，而不必讨论行为者的自身利益。这就是根据动机看起来所具有的把行为者自身利益同他人利益相结合或相割裂的倾向进行分类。按照这一方法，动机可以分为社会的、非社会的和自我关涉的三类。社会类动机可能包括（1）善意，（2）爱声誉，（3）和睦欲，和（4）宗教；反社会类动机可能是（5）不满；自我关涉类动机有（6）肉体欲望，（7）金钱关注，（8）爱权力，和（9）自我保护，其中包括对感官痛苦的恐惧、好安逸和爱生存。
35.社会类动机又分为纯社会的与半社会的两种
就称之为社会动机的类型而言，如果进一步的分类有用处的话，那么，形容词“纯社会的”只能应用于善意这一个动机之上，而爱声誉、和睦欲和宗教动机三者则可共同组成“半社会的”动机类型。较之后三者中的任何一个动机，前者的社会倾向性都更为坚定持久与确定无疑。实际上，可以称之为社会类动机的后三者，同时也都属于自我关涉类动机。
第四节 动机的优势性等级
36.善意命令确凿无疑地符合功利命令
在所有的上述动机之中，一般认为，善意动机的命令确凿无疑地符合于功利原则的命令，因为功利命令恰好是最广泛而最有见识（即深刻知情）的仁慈之命令。其他动机的命令同功利命令则可能碰巧一致，或碰巧不一致。
37.但并非一切情况下总是如此
然而，在这里，人们认为理所当然的是，具体情况下的仁慈命令同更广泛的、即扩大化的仁慈之命令是不矛盾的。而当仁慈命令考虑某一组人的利益时，如果它与出自同一动机而考虑另一组人的更为重要的利益之命令相冲突，那么，很明显，前者的命令就简直是为后者所反对的。倘若某人为前者所支配，那么，就几乎不可能恰当地认为他是服从了仁慈命令的支配。因此，要是某人肯定同样地想到了两方面的动机，那么，此种冲突的情况便几乎不值得加以辨别，因为人们会认为不完全的仁慈已经被更广泛的仁慈所吞没了。要是前者得势并支配行为，那么人们一定认为它并非源于仁慈，而是源于某一别的动机；要是后者得势，前者就会被看作毫无影响。但是，事实上，不完全的仁慈也可能支配行为，而无须同可能禁止该行为的更广泛仁慈进行任何直接的竞争。这是因为，当某人或是没有想到过较大群体的利益或是想到过但无甚印象的时候，他可能考虑到了较小群体的利益。正是如此，这一动机的命令可能同功利发生冲突，却仍然属于仁慈的命令。使得个人的仁慈命令同功利原则基本符合的因素在于，一般说来，它们同社会的仁慈命令并不对立；如有冲突，也只是偶然现象。使之更加符合功利原则的因素在于，在文明社会里，在它们自发地倾向于背离社会的仁慈命令的大多数情况下，它们发觉自己陷入更强烈的自我关涉类动机的对抗之中，法律利用这些动机来反对它们；只有在它们未遭到其他更有益动机之反对的情况下，它们才可自由地发挥作用。某人为了自己的父亲或儿子而实施的不义或残忍行为所受的惩罚，同他为了自己而如此作为所受的惩罚是一样的，都是合乎情理的。
38.其次是爱声誉的命令
紧接着善意之后，其命令似乎最有可能同功利命令相符合的动机是爱声誉的动机。始终都会妨碍该动机的命令同功利命令相符合的状况只有一个，这就是：人们在好恶问题上，在对任何行为模式所表现出来的赞成或不满的倾向性，因而对看来要实施这一行为模式的人展现其善意或恶意的问题上，并不全部接受功利原则的指导。人们有时候接受的是禁欲主义原则的指导，有时候则是同感和反感原则的指导。还有一种状况，它并未减少这一动机的命令同功利原则的一致性；只不过同仁慈动机的命令相比较而言，它减少了这一动机命令的功效。在私密场合，这一动机的命令发挥着同公开场合一样强烈的作用，不论其劝导的行为看起来是否很可能被人知晓；但爱声誉的命令同仁慈命令之一致性，却依一个人的行为看起来被人知晓的可能程度而有所变化。然而，这种情况并不像它乍看起来那样具有影响力。行为是容易被人知晓的，这一倾向的大小同其重要性程度相对应。就声誉而言，连微不足道的疑点都常常被当作证据。此外，一个行为若是不体面的，一个人就没有任何自信能为该特定行为保密。当然，这种自信能够压倒他可能持有的反对实施该行为的理由。即使该行为能够保守秘密，它也会逐渐形成一种习惯，由此产生出其他行为，也许就碰不上同样的好运了。大概没有任何一个达到责任年龄的人，不受此番考虑的某种影响；而且，随着一个人的智力和心理稳定性的增强，这种考虑对他的影响也相应地增大。此外，还得加上习惯本身的影响。习惯一旦形成，就具有影响力，可约束一个人不做自己习惯上感到厌恶的行为；这种厌恶感之得以养成，是由于看到了附加于行为之上的恶名，以及其他的什么原因。在这种情况下，习惯的影响力是客观事实――尽管不容易解释清楚，却是公认的和不容置疑的事实。
39.再其次是和睦欲的命令
在爱声誉的命令之后，看来应是和睦欲的命令了。前者之倾向于符合功利命令，是因其倾向于符合仁慈命令。而和睦欲的命令也倾向于多少符合仁慈命令。但爱声誉所符合的那种仁慈命令是较为广泛的，而和睦欲命令所符合的却不那么广泛。然而，和睦欲命令仍然胜过自我关涉动机的命令。前者使人在这个那个人生阶段有意于为很多很多人的幸福做贡献；而后者则在人的一生都把命令限定于关心这个单一的个体。很明显，和睦欲的命令更接近于符合爱声誉的命令，因而更接近于符合功利命令，若其他条件相同，其接近的程度则同一个人有必要渴望与之和睦相处的人数成比例。因此，例如英国的一位下院议员，连同他自己的所有缺点，连同他必须培植与之和睦感情的选民们的所有愚蠢言行，总起来看，同君士坦丁堡的一位廷臣或印度斯坦的一位地方长官的文书相比，或许还是个不错的人物。
40.为宗教命令确定等级的困难
在无限多样的宗教之中，宗教命令如此之变化多端，以致难以弄清如何对宗教命令进行全面说明，难以弄清该把它们所属的动机置于哪个等级。一提起宗教，人们自然首先想到他们亲自发誓信奉的那个宗教。这是错误评估的重大源头，具有抬高这种动机之应有等级的倾向。假如宗教信仰的对象――上帝――被普遍地想象为大慈大悲的，就像他被想象为全知全能的那样；与此同时，假如对上帝的慈悲所抱持的观念和对他的智慧与权能所抱持的观念是同样正确的，那么，宗教命令在所有情况下就都会符合功利命令。然而，不幸的是，这两个假设都不是事实。上帝被普遍地想象为全能的，因为除了创造一切的上帝――无论他是什么――之外，不管谁使用上帝一词还能表示什么呢？至于知识，根据上帝应当知道此事的同一条法则，他一定知道彼事。就所有的实质性效用而言，这些观念似乎是正确的，正像它们是普遍的一样。但在宗教信徒（五花八门的基督教徒兄弟会只占宗教信徒总数的一小部分）中间，似乎只有很少数人（我说不出究竟有多少）真正相信上帝的仁慈。他们口头上称上帝是仁慈的，而实际上并不这样认为。他们不认为如同人类被设想成仁慈的一样，上帝也是仁慈的；他们不认为只有在仁慈所具有的意义上上帝才是仁慈的。这是因为，如果他们这样认为的话，他们就会承认宗教命令恰好就是功利命令：两者毫无区别、毫厘不爽。但事实上，他们无数次地背弃功利原则。他们追随着不可思议的同功利原则相对立的原则（有时候是同感和反感原则）而走入歧途。因此，在这种情况下，他们头脑中的思想，极为经常地只能是恶意观念；他们剥去这些恶意观念的固有名称，冠之以华丽的社会动机称号。总之，宗教命令正是我们在神学原则的名义下加以论述的那条原则的命令。如前所述，这些命令只不过是依据当事人的偏好而偶然形成的、对三项原创性原则中某项原则的命令进行的复制而已：有时候确实是功利命令的复制品，但常见的是禁欲主义命令或同感与反感原则之命令的复制品。在这方面，它们仅仅同爱声誉的命令处于同等地位；而在另一方面，它们便低于后者。任何地方的宗教命令都或多或少地同违背功利原则的命令相混杂，这些命令是从每个教派奉为经典的或好或坏的诠释文本中推演而来的。由于强制推行有时候对行为者本人不便、有时候对其余社会成员有害的习俗，它们同功利命令相违背。自动殉教者的苦难，圣战与宗教迫害的灾难，不容异议的律法的祸害（此类坏事在这里只能一笔带过，无法缕述），如此之多的附加危害，超出了爱声誉曾经给人间带来的危害。但是，就其在私密场合的作用力而论，相对于爱声誉与和睦欲的命令，宗教命令又显然具有同仁慈命令一样的优势。
41.宗教命令必须改善的趋向
幸而宗教命令似乎正日益接近于符合功利命令。但原因何在呢？原因在于道德约束力是这样子的，而宗教命令同道德约束力恰好一致，或者受到它的影响。最恶劣宗教的信奉者们在周围世界的思想和实践的影响下，持续不断地从功利著述中借用了一页又一页的新鲜内容。为了不放弃自己的宗教信仰，他们努力地――有时带有足够的狂热――用这些功利内容去补缀缝合并装饰其信仰的陈列室。
42.其后是自我关涉动机，最后是不满动机
至于自我关涉的和反社会的动机，就其对他人的影响而言，其间的等级序列和居先的动机是十分清楚的，不需要强调什么。至于自我关涉类动机内部的等级序列，就其相互比较而言，似乎没有任何值得在此一提的差别。关于反社会动机，无论是源自于自我关涉还是社会考虑，它同其来源之间都存在差别（在对他人的影响方面）。你对某人心怀不满，可能或是源起于当初冒犯你的某个行为，或是源起于仅仅因你视之为不利于某个第三者而冒犯你的行为，你的介入是为了第三者。当然，第三者可能或是确定的个人，或是确定的或不确定的任何群体。十分明显，一个动机尽管是完全反社会的，但因其源自于社会，所以就有社会倾向性；在这种情况下，动机的倾向性很可能是这样的：其社会性越强，你为之争取利益的人群就越大。由于料想某人对公众造成了危害而对他发泄的不满，其效果的社会性可能强于任何善意，后者表达的对象仅限于个人。
第五节 动机间的冲突
43.何谓驱动性动机，何谓抑制性动机
如果某人仔细考虑实施什么行为，他常常同时受到多种动机的作用力：这一个或这一组动机作用于一个方向，而另一个或另一组动机又仿佛作用于相反方向。这方面的动机使他有意于做这件事，另一方面的动机又使他倾向于不做。其影响力有助于使他做这件事的动机，可以叫做驱动性动机；其影响力有助于使他不做此事的动机，则为抑制性动机。但是，这些名称当然可以根据行为之为积极类的还是消极类的而互相交换。
44.最常见的相互冲突的动机是什么
如前所述，任何一种动机都可能引起某种行为。据此可以推断：任何两种动机都可能发生相互间的对立。倘若行为倾向是恶的，则最常见的情况是：该行为不是受自我关涉的动机所支配，就是受反社会类的动机所支配。在这种情况下，仁慈动机通常扮演着抑制性动机的角色，尽管几乎不起什么作用。
45.对立动机之争的实例
有个实例，也许有助于对可能同时作用于一个人的相互对立的多样化动机做出说明。天主教徒克里伦（生活于天主教徒们普遍认为消灭新教徒有功的时期）得到其国王――法国查理九世关于偷袭新教徒科利尼并暗杀之的敕令。他回答道：“对不起，陛下。不过我倒真心愿意同他搏斗。”在这里，上文谈到的包括政治约束力在内的所有三种力量，同时对他产生作用。根据政治约束力，或至少根据这样的一位国王在这种情况下所发出的这种指令所可能具有的约束力，他被责成以暗杀方式处死科利尼；根据宗教约束力，也就是根据宗教热忱的命令，他被责成以任何方式处死之；根据道德约束力，或换言之，根据荣誉、即爱声誉的命令，他被允许（当这种允许同国王敕令相结合时，他便视之为命令）在同等条件下与对手搏斗；根据扩大化仁慈的命令（假定国王敕令是不合理的），他被责成不要企图以任何方式杀害对手，而要继续与之和平相处；假定敕令是不合理的，根据私人仁慈的命令，他被责成无论如何不要对科利尼胡来。在所有这些混乱的、互不相容的命令中，看起来，克里伦要优先选择的首先是荣誉命令，其次是仁慈命令。假如他的提议得到恩准的话，他就会进行搏斗；由于未被恩准，他依然与之和平相处。
这里也许会生出许多问题来。假定政治约束力命令遵从了国王的敕令，那么该命令为他提供了何种动机以便遵循呢？答案是：无论如何都是自我关涉类动机。这是因为，据推测，因不服从而予以惩罚；因服从而予以奖赏，正是国王的权力。它为他提供了宗教动机吗？（我指的不是为前已提及的异端邪说状况所支配）答案是：是的，如果他认为服从这命令是上帝的意愿；没有，如果他不这样想的话。它为他提供了爱声誉动机吗？是的，如果他认为世人会期待并要求他服从这命令；没有，如果他不这样想的话。它为他提供了仁慈动机吗？是的，如果他认为社会总体上会因他的服从而变得更好；没有，如果他不这样想的话。但是，在此处讨论的实例中，政治约束力命令确实遵从国王的敕令吗？换言之，这种敕令合法吗？我们认为，这是个纯粹的局部法理学问题，同这里的论题完全无关。
46.上述动机探究的实际应用
这里有关动机之善恶的论述，并非纯粹的语言问题。在下文讨论种种重大论题时，我们都有必要应用这些论述。我将需要利用它们去消除各种偏见，这些偏见有时候点燃国内纷争之火，有时候阻碍公正的进程，从而对社会造成危害。我将要证明，就许多罪案而言，对动机的考察是极为重要的。这是因为，首先，动机对伤害的大小有重大影响；其次，动机容易查明，因而可以作为确定惩罚必要性之差异的理由之一。但是，在其他的案件中，动机完全不能查明；即使能够很好地查清动机的善恶，它对惩罚的必要性也没有影响。在所有案件中，可能碰巧支配检举人的动机是完全无关紧要的考虑事项，由此可以看出对告发者极易抱持的歧视之危害性，可以看出尤其作为法官抵挡此种误会之影响所具有的重要性。
最后，为了对人们可能提出的有关根治犯罪的任何办法做出评价，弄清楚动机问题是很有必要的。
但是，要为这些实际的考察结论奠定完全的理论基础，我们就有必要谈谈性格问题，因而下一章将论述人的性格。