1.功利原则之外的一切原则必定错误
如果说功利原则在一切情况下都是起指导作用的正确原则的话，那么，从以上论述中可以得出结论：任何不同于功利原则的原则，无论如何，必定是错误的原则。因此，要证明其他的任何原则是错误的，只要指出它是什么样的原则、它的指令在哪些方面不同于功利原则的指令就足够了，――对它的陈述也就是对它的反驳。
2.一项原则的错误方式
一项原则之不同于功利原则可能表现为两种方式：（1）始终一贯地对立于功利原则，属于此种情况的原则可以称之为禁欲主义（或苦行主义）原则。（2）同功利原则可能有时对立、有时不对立，属于此种情况的原则可以称之为同感（或同情）原则和反感（或厌恶）原则。
3.何谓禁欲主义原则
我所说的禁欲主义原则指的是这样的原则，它同功利原则一样，依据任何行为看来会增加或减少利益攸关者的幸福的倾向来决定对行为的赞成与否；不过这是同功利原则相反的“决定”方式：对倾向于减少幸福的行为予以赞成，对倾向于增加幸福的行为予以非难。
4.何人为禁欲主义原则的信奉者
显而易见，凡摒弃无论源于何处的任何一点点快乐的人，就是禁欲主义原则的信奉者。只有依据这一原则而不是功利原则，最卑鄙的罪大恶极者得自其罪的最为可恶的快乐――如果它单独存在的话――才会受到谴责。事实上，这种快乐绝不会单独存在，而必然伴随着如此之多的痛苦（或是导致相同结果的产生某些痛苦的可能性），以致相比较而言，快乐等于零。这是真正的、唯一的却十分充足的理由，使这种快乐变成了惩罚的根据。
5.一些人信奉该原则基于哲学根据，而另一些人则基于宗教根据
有两类秉性极其不同的人似乎都信奉禁欲主义原则，一类是道德家，另一类是宗教狂，由此看来，驱使这些不同类型的人们注意到这一原则的动机是不同的。希望，即快乐的前景，似乎激励了前一类人：希望，作为培植哲人式自尊的养料，就是希望得到人们给予的尊敬和荣誉。恐惧，即痛苦的前景，似乎激励了后一类人：恐惧，作为迷信狂想的产物，就是恐惧未来遭到容易发怒、喜好报复之神的惩罚。我既然如此谈论恐惧，那么，对于不可见的将来，恐怖比希望则更为强大。这些情况刻画了禁欲主义的两类不同信奉者的特征，具有不同动机的不同的人们，却信奉着同一项原则。
6.宗教型比哲学型更加信奉该原则
然而，宗教型信奉者似乎比哲学型信奉者更加笃信这项原则：他们实行得更加始终如一却不及后者明智。哲学型信奉者只不过摈弃快乐而已，极少有甚于此；而宗教型信奉者却常常达到视酿造痛苦为价值和义务的程度。哲学型信奉者几乎从不超越视痛苦为无所谓之事的程度。他们说，痛苦绝非邪恶；但他们从未说过“痛苦即善”。他们甚至没有摈弃全部快乐。他们所抛弃的仅仅是他们称之为肉体快乐的东西，也就是人体器官快乐，或者是可以很容易地追溯至人体器官的快乐。他们甚至珍爱并扩展优雅的快乐。然而，这类快乐却从未被冠名为快乐。它要脱离肮脏的下流之源，净化自身，就必须改换名称，可以叫做荣誉、光荣、信誉、合宜、诚实、正派等等；总之，除了快乐，叫啥都成。
7.哲学型在知识人群中影响最大，而宗教型则在普通民众中影响最大
从这两大来源中产生出不同学说，大多数人的情感正是一直从这些学说中接受了这项原则的熏陶。有些人从哲学学说中接受该原则的熏陶，有些人从宗教学说中接受，有些人则从这两种学说中接受。知识人群更多地从哲学中接受，这更适合于提升他们的情感；而普通民众则更多地从迷信中接受，这更适应于他们的未经知识开发的狭隘才智，也更适应于他们持续的易受恐惧袭击的凄惨境况，然而，来自两大来源的熏陶自然是相混合的，以致一个人并不总能知道何者对他影响最大；而且两者常常起着互相确证、互相激活的作用。正是这种一致性，使得秉性本来极为不同的人们结成了同盟，使得他们在各种情况下团结起来，反对共同的敌人――他们共同用伊壁鸠鲁的恶名加以抹黑的功利原则信奉者。
8.两种类型都从未坚定地把禁欲主义原则应用于政府事务
然而，无论禁欲主义原则的信奉者多么热烈地奉之为个人行为规则，当其被应用于政府事务时，似乎从未得到过较长时间的遵行。在极少数情况下，哲学型信奉者曾经小规模地实行过，例如斯巴达的制度就是个例证。不过，禁欲主义原则此时或许被当作了安全措施，因而成了功利原则的一种应用，尽管是莽撞而反常的应用。在任何情况下，宗教型信奉者都从未把该原则应用于行政管理事务，因为各种修道士团体和贵格会、杜莫普勒会、摩拉维亚兄弟会等宗教团体，都是自由团体，无人未经自愿而受其制度的束缚。无论人们会认为令自己受难有多么大的价值，但似乎谁也不会认为令他人受难会是有价值的，更不要说会是一种义务了，尽管一定量的苦难若是特别值得想望，那么它是自己加诸自身的还是人们相互给予的，似乎也就无关紧要了。确实的，正是宗教狂们从中生出对禁欲主义原则之依恋的来源，也产生了别的教义与实践，这些教义及其实践借助他人对一个人造成了无尽的苦难，圣战和宗教迫害都是证明。但在这些情况下，制造苦难的激情产生于某种特殊的根据：其实施被限定于特殊种类的人，这些人不被当作人，而是作为异教徒和无宗教信仰者而遭受折磨。把同样的苦难加诸自己的信徒伙伴和同宗派的教友，即便在这些宗教狂看来也是该受谴责的，如同功利原则信奉者的看法一样。一个人自我鞭挞确实值得赞赏，但若未经别人同意而同样程度地鞭挞别人，那就是一种罪恶了。我们读过圣徒的事迹，他们为了灵魂之善，为了肉体禁欲，自愿地让歹徒蹂躏自己。然而，尽管有许多此类人统治着帝国，却从未听说过有谁为了给国家储备拦路强盗、入户抢劫者和纵火者之类人而工作和专门立法。虽然他们曾使得国家受到一大批闲职领薪者或尸位素餐的官吏们的戕害，但那是他们的粗心大意和能力低下所致，而非出于任何旨在压迫和掠夺人民的既定计划。虽然他们曾经由于阻碍商贸活动、迫使居民移居国外而逐渐削弱了国民的财源，但那是为了其他目的，为了追求其他目标。虽然他们曾经宣称反对追逐快乐和享用财富，但他们通常不过是发表一通慷慨激昂的演说而已，――他们没有像利库尔戈斯那样颁布明确的法令禁用贵金属。虽然他们立法维护游手好闲，但那并非因为作为罪恶和苦难之母的游手好闲本身是项美德，而是因为游手好闲（据他们说）是走向神圣之道。虽然在斋戒观念指导下，他们已加入限制臣民食物的计划，令臣民只食用某些人认为的一种最滋养、最丰饶的食物，但这并非为了使自己成为供应此种食物的国家的附庸，而是为了炫耀他们自己的权力，为了训练人民的服从。虽然他们规定了（或容忍被规定）对违背禁欲之行为的惩罚，但他们不过是遵从了那些受骗的作风严肃者的祈求，这些容易受骗者为其统治者的野心勃勃、处心积虑的方针所愚弄，首先发誓承担起那种毫无根据的义务。
9.禁欲主义起源于被误用的功利原则
禁欲主义原则似乎起源于某些轻率的玄思者的幻想，他们发觉或设想在某些情况下得到的某些快乐，从长远看来，伴随着比快乐更多的痛苦，并乘机责备以快乐之名出现的每一件事情。于是在走得更远、忘却了自己的出发点以后，他们继续努力前行，走得如此之远，以致认为爱上痛苦是件值得赞赏之事。我们认为，甚至这一观点本质上也不过是被误用的功利原则。
10.禁欲主义原则绝不能被始终一贯地遵行
功利原则是可以被始终一贯地遵行的。下面的说法不过是这一结论的同义反复：功利原则越是始终如一地得到遵行，对人类肯定就越有好处。而禁欲主义原则从来没有、也绝不可能得到任何生物的始终一贯地遵行。假设仅仅是十分之一的地球居民始终一贯地遵行禁欲主义原则，那么，一天之内他们就会把地球变成地狱。
11.何谓同感和反感（同情和厌恶）原则
在同功利原则相对立的原则当中，当今在政府事务中似乎最有影响的原则可以称之为同感和反感原则。我所说的同感和反感原则指英国习惯法中有一条款，规定在某些情况下父辈近亲男性继承优先于父亲本人继承。科克勋爵在为此辩护时，提出了他在权利中发现的一种可称量性，令权利不能直线上攀式地继承。这并非由于他特别热爱父辈的近亲男性或憎恶父亲，而是因为像如此类比正是他的想象力而不是理性所赠予他的，因为对于不遵从功利标准、不懂得功利标准的考量艺术的审判而言，在情感退出的地方，想象便是唯一的指南。
虽然我不知道是哪位高明的语法学家发明了代表不得委派代表（Delegatus non potest delegare）这一命题作为一条法律规则，但不能肯定他对第二顺序的代表抱有反感，也不能肯定他对一位旅行者可能由于家里没有管家而倾家荡产会幸灾乐祸，――这位旅行者被一桩始料未及的事故剥夺了选择对象：将同一条法律用于像主动和被动这样截然不同的对象而形成的不协调，是无法克服的；而词尾-atus 和-are 则既形成对照，又协调一致。
虽然为了治理孟加拉，从英国引进了上述无情的箴言（其发明时间与发明者皆无从查考，其应用范围同样无法界定），同时整个司法机构为追溯审判（ex post facto justice）这一雷霆所击碎，却不能肯定一个无可责难的地方行政官身陷囹圄的前景，会使其灾难的未受冒犯的制造者感到开心。但是，这条箴言的和谐悦耳之音，同化了人的全部想象，淹没了人性的呼喊和常识的命令。还有一条箴言曰：“愿公正降临，哪怕天塌地陷”（Fiat Justitia，ruat coelum）。既毫无节制，又充满和谐：天堂毁灭，公正弘扬，――同天堂的毁灭相比，人间王国的毁灭算得了什么呢？
再者，虽然普鲁士宰相在据我所知并非什么罗马圣哲的智慧的激励之下，为了教诲德意志人，用地道的拉丁语宣布臣民的义务不得转嫁（Servitus servitutis non datur）（《腓特烈大帝法典》第2卷，第2册，第2节，第x标题下的第6段，第308页）；但他并未对那位在领有期内竟希望以赋予道路权、用水权来满足邻人的终生领主抱有反感，也并未对那位竟希望接受这种恩惠的邻人抱有反感。然而，在法理学家听起来，词尾-tus 和-tutis似乎同词尾-atus、-are差不多一样地悦耳动听。这一箴言的曲调是不是这条法则的真正原因，这是不容争辩的，因为它以专门预报原因的连接词quia打头：quia servitus servitutis non datur。
在上述每一个实例中，相反的条款不会产生相同的曲调，也确实不会要求相似的曲调。只有当它们同普通法则相反，并且因不具一致性而未被纳入普通法则之中时，更为具体的条款才得以独立存在。已被普遍采行的契约所纳入的两个条款代表可委派代表（Dedegatus potest delegare）和臣民的义务可以转嫁（Servitus servitutis datur），就对其理解和记忆而言可能是不必要的，正如与其铿锵有力的否定语相比，它们听起来是那样的枯燥无味。
倘若认真探究，就会发现和谐女神对于法律公正女神特弥斯之分配施加的无论怎样隐秘的影响，要大于她的最勤奋的史官、甚至最热情的颂扬者所知晓的程度。人尽皆知她是如何借助于俄耳甫斯的效劳，首先将人类集合于统治权力的庇护之下的。可是，人类似乎还要在持续不断的经验之中，认识她以何等卓有成效的勤奋努力，指导统治权力的运行。人尽皆知韵律诗是法律在摇篮时代的语言，可是似乎谁也没有注意到，它以何等专横的权势统治着法律的成年时代。尤其是英国法理学中的法律与音乐的联系，虽然不及在斯巴达立法中那样为人所知，但两者联系的真实性和密切性或许并不逊色。政府机构音乐的和谐悦耳性并不亚于戏剧音乐，尽管两者的类型不同：一个令人心肠变硬，一个令人心肠变软。但是，其音质一样悠长，其音调一样洪亮，并且一样地服从明确的规则，尽管这些规则尚未颁布于世。细看一下各种起诉、抗辩、大法官法庭的诉讼和财产等的转让吧。无论你能从中看到什么对真理和常识的冒犯，但你找不到对和谐法则的任何背离。正如英国圣餐礼的和谐品质所得到的赞美那样，其和谐亦未超过英国议会法案常见的法定制度。尊严、朴素、简洁、精确、可理解性以及被记忆和认知的可能性，所有这些无不服从和谐。为这位不知满足的女神所做出的牺牲，若记录成书则可谓卷帙浩繁、汗牛充栋。在古希腊诗歌中为她效劳的虚词，并不比英国立法中的少，尽管其形式和数量有所不同：前者为单音节词，后者则为整行文句。
现在回到同感与反感原则上来。由于其客观公正性，该术语起初比率性原则较为可取。
的是这样的原则：它对某些行为的赞许或责难，不是因为行为对利益相我之所以选中这个在上述诸方面均过于狭隘的名称，是由于我除了看到它同刑法的不同分离性之外，当时的思考尚未及于民法领域。而一旦进入民法领域，我们便会看到想象原则在该领域的重要地位，至少不亚于同感与反感原则在刑法领域中的地位。
在科克勋爵的那个时代，功利的光辉简直还不能说已经照亮了习惯法的面庞。这位伟大法学家列出了在这个十分完善的习惯法体系中同居首位的大约20个论题。虽然在这个论题清单中可以发现被称为烦扰论据（argumentum ab inconvenienti）的微弱的功利之光，但这种对功利的接纳也是境况使然，恰恰是疏忽了功利的证明，正如布鲁图和卡修斯的法规对功利的排除，恰恰是它引起注意的原因。功利既不在前，也不在后，也不占据任何荣耀的位置；功利挤在中间地带，没有一点点优先的标志。（《科克论利特尔顿》，第11节第1段）。这个拉丁词烦扰同英文词的烦扰（inconvenience）也绝不是一回事。它有别于危害，而且由于普通民众用它来指不那么坏的东西，知识群体便用以指更坏的东西。有句被人赞美的箴言说，法律宁要危害也不要烦扰。这句箴言越是因其言之无物而受到赞美，它应该越是能够得到理解。
在功利命令和习惯法的运作之间，不存在任何公开宣称的对立，更不必说恒久不变的对立了。我们已经看到，此种恒久不变性甚至对于禁欲主义激情来说都未免过分。人的本能随时都会不可避免地将其导入理性之路。不管本能会受到怎样的束缚，它都绝不会为教育所扼杀。由“对立类似物的竞争”所集合起来的材料而结成的网状物，绝不能摆脱理性原则的寂静无声的吸引；即使没有良心的默契，它也会像缝衣针被磁铁吸引一样受到理性原则的影响。
12.这是对任何原则的否定，而不是任何实在的东西
很明显，这只是一项名义上的原则而不是实际上的原则。它自身不是一条实在原则，甚至只是用来表明否定任何原则的术语。人们期待着在原则中能看到一种指明某个外在考虑的东西，为赞成和责难的内在情感提供根据并予以指导。那种只是展示其中的每一种情感作为自身根据和标准的命题，几乎不可能满足人们的期待。
13.反感原则信奉者的情感
（该原则的信奉者认为）在检视人类行为的细目以确定何种行为要被标上责难的印记时，你只需求教于你的情感：你发觉自己喜好予以谴责的任何行为都是错误的，这本身就是其错误的理由。由于同一理由，它还适于受罚；至于它危害功利的程度有多大，或是否完全有害于功利，则对此毫无影响。它适于受罚的程度，亦依同样的比例：你反感得厉害，就惩罚得厉害；你不怎么反感，就不怎么惩罚，――依你反感的程度予以惩罚。你若全然不反感，就完全不惩罚：心灵的美好情感是不会为政治功利的严苛指令所超越和压制的。
14.有关是非标准的体系皆可归结为该项原则
迄今形成的有关行为是非之标准的各种体系，皆可归结为同感与反感原则。一条理由适用于所有体系。为了避开诉诸任何外在标准的义务，为了有效地让读者承认作者的情感或主张就是其自身的充足理由，这些体系全都充满了人为的渲染之辞。其用语不同，但原则相同。
老。谁被认为常识没有别人的多，谁都会感到羞耻。它还有一大优点：由于它看起来是分享权力的，因而减少了妒忌现象。因为当一个人坚持此种立场时，为了谴责那些与己不同者，就不是通过sic volo sic jubeo，而是通过velitis jubeatis。
3.理解力
还有人（普赖斯博士）出来说，说到道德观，他确实感觉不到他有这样的东西；然而他有一种理解力，能起同样好的作用。他说，这种理解力是正确与错误的标准，是理解力告诉他如此这般。所有善良智慧的人们，都像他一样地理解；假如别人的理解同他有什么不同的话，那他们就比较糟糕了，――因为这是确切的征候，表明他们不是有缺陷的人，就是腐败分子。
4.正义法则
还有人说，存在着永恒不变的正义法则，这个正义法则命令人们如此这般。于是，他就把他对任何事情最先产生的看法告诉你，这些看法（你必须视之为理所当然）正是永恒法则的众多体现。
5.事物的合情合理
还有人（克拉克博士）或大概是此人（这也不要紧）说，有些做法同事物的情理相一致，而有些做法则与之背离。然后，他一有空就告诉你哪些做法同事物的情理一致，哪些做法与之背离，正如他自己恰巧喜欢或不喜欢某种做法。
6.自然法
有一大群人在不断地谈论自然法，然后再来告诉你他们对“什么是正确的”、“什么是错误的”所持的观点。你必须懂得，他们的这些观点就是自然法的众多重要条款。
7.理性法，正义理性，自然公正，自然公平，优良秩序
有时候，你不用自然法一词，而用理性法、正义理性、自然公正、自然公平和优良秩序等术语。所以这些术语的作用相同，都是政治学领域最常使用的术语。后面三个术语比其他术语要好得多，因为它们除了空洞的术语外并未十分明确地主张什么，――它们只是软弱无力地坚决主张自身即应成为绝对标准，并且似乎满足于必要时被当作表达了所论事物与适当标准（无论什么标准）的一致性的术语。然而，在大多数情况下，还是提功利更好些，――当更为明确地谈到痛苦和快乐时，功利一词更为清楚明白。
8.真实
我们有一位哲学家（伍拉斯顿）说，除了说谎之外，世间万物皆无害。例如，倘若你要杀害你的父亲，那么，这不过是用一种特殊的方式说，他不是你父亲。当然，这位哲学家说，他看到的他所不喜欢的任何事情，都是一种说谎的特殊方式。这就是说，此事应该做或者可以做，但如果说实话，它就不该做了。
9.上帝选民之说
他们所有人当中最好的、最直率的是这样的一种人，他们大声宣称，我是上帝的选民。于是，上帝亲自谨慎地向这些选民昭示什么是正确的。假设他们卓有成效地百倍努力，他们就不仅知道什么是正确的，而且会付诸实践。因此，如果有人想要知道什么是正确的、什么是错误的，只要来找我就行了。
10.违反自然
正是依据反感原则，这种那种行为常常因其反常或违反自然而遭到谴责。在古希腊人和古罗马人中间确立起来的遗弃婴孩的习俗，就是一种反常习俗。当反常有所指时，它的意思是“不寻常的”、“偶尔发生的”，在这个例子中它指的是某事，尽管对于我们现在的论题而言已不存在此事。不过，在这里它意味着“不许有此类事”，因为此类行为的频繁发生很可能造成巨大抱怨。因此，它就是希望“不存在”；而“不存在”，我指的就是行为本身中“所不存在的东西”。它所能表达的一切，就是它的言说者的意向，――他所具有的、每想起这个反常来就感到气愤的意向。他应该为此而生气吗？很可能如此。但它是否确实值得生气，则是一个有待正确回答的问题，是一个只有依据功利原则才能回答的问题。
反常是个同道德观或常识几乎一样的词语；作为一个体系的基础，它会同它们几乎一样。说这样的行为是反常的，也就是说它是违背本性的，――我不喜欢这种事，因而也不干这种事。因此，反常同其他每个人之应有本性是不相容的。
上述所有方法的危害所有这些思想方法和论证方法（实际上，正如我们所看到的那样，它们是用不同词语表达的完全相同的方法）的共同危害，在于它们都充当了专制的伪装、借口和抚养者，――即使不是实际上的专制，也是意向上的专制。一旦有了借口和权力，这种专制非常容易成为实际的专制。其结果是，一个怀有最纯洁、最常见目的的人，却给自己或同胞。
15.该原则常常同功利原则一致
很明显，该项原则的命令常常同功利原则的命令一致，虽然或许并非有意如此。很可能两者一致的情况比不一致的情况更为常见，因而刑事审判的事务就是在这样一种差强人意的基础上进行的，这是当今常见的情况。人们之所以憎恶一种做法，除了它的有害性之外，还能有什么更为自然、更为普遍的理由吗？凡令一切人面临痛苦的东西，一切人都会憎恶之。然而，这还远远不是经常性的理由，因为当一个人遭受痛苦之时，他并不总是明了这种痛苦的原因所在。一个人可能陷于极端带来痛苦。如果是忧郁气质的人（普赖斯博士），他就会静默哀伤，悲叹人们的盲目和堕落；如果是性情暴躁的人（贝蒂博士），他就会怒不可遏地恶毒攻击所有的异己者：对每一个同他想法不同或假装相同的人，煽动狂热盲信，辱骂其腐化伪善。
假如此类人碰巧作风优良，其著作可能造成相当大的危害，直到人们认识到它的一文不值。
人们看到，这些原则（如果可以如此称谓的话）应用于政治领域不及应用于道德领域频繁，但其影响却及于这两大领域。在政治上同在道德上一样，人们至少可以平等地高兴地有借口以自己最喜欢的方式解决任何问题，而免却调查研究的麻烦。如果一个人在判断私人的个体行为的是非方面是个一贯正确的裁判，为什么不能按照此类行为的方向去判断公职人员所实行之措施的是非呢？因而，我不只一次地了解到在立法辩论时提出自封的自然法（更不用说其他怪想了）用以对抗基于功利原则的论据。
功利实际上是否为我们所赋予的一切赞成之唯一根据，是需要考虑的不同问题“但是，除了功利考量，我们就绝不能从任何其他考量中推导出关于正确和错误的观念吗？”对此，我不知道，也不关心。道德观念能否起源于功利观念之外的任何其他来源，这是一个问题；而就事实而论，经过经验和反省，道德观念能否被自我省思的人实际地坚持并用其他理由予以证明，则是另一个问题；就权利而论，道德观念能否被向社会宣讲的人根据任何其他理由予以恰当的证明，则是第三个问题。头两个问题属于思辨问题，如何予以解决，相对地说关系不大；最后一个问题是实践问题，其解决的重要性不亚于解决任何问题可能具有的重要性。
（你说）“我感觉到自己在道德观上有赞成某某行为的内在意向，但这并非由于我认为该行为有益于社会。我并不自封为知道它是否有益，它也许会是个有害的行为。”（我说）“但是，它是个有害行为吗？检验一下吧。如果你能感觉到它是有害的，那么，若义务即道德义务有所指的话，至少避免这一行为就是你的义务；而且更有甚者，如果你力所能及，并且无需太大的牺牲，你还要努力制止这一行为。你内心持有认为它有害的看法，并称之为美德，这些都不能免除你的义务。”
（你又说）“我感觉到自己在道德观上有厌恶某某行为的内在意向，但这并非由于我认为该行为有害于社会。我并不自封为知道它是否有害，它可能不是有害行为。它或许是个有益行为。”――（我说）“它真会是个有益行为吗？但让我告诉你吧，除非义务和是非正是你所愿意认定的，如果该行为确实不是有害行为，并且有人愿意去做，那么，你出面制止他去做，就绝不是你的义务；相反，将是你的严重错误。你自己尽可以随心所欲地憎恶这一行为，这可能是你自己不做此事的充分理由（除非它还是个有益行为）。但是，如果你以自己的言行采取了妨碍他的这一行为之举，或者令他为之受苦，那就是你、而不是他做了错事。你亲自出来责备他的行为，或者称之为恶来加以抹黑，这些都不能令它应受谴责，或令你无可指责。因此，如果你能够使自己确信，关于那件事，他可以有一种意向，你可以有另一种意向，并且始终如此，那就对了。但是，如果除非你和他必须持有同一种想法，便没有什么东西会符合你的心意，那么，我来告诉你必须做些什么：你要克服你的厌恶感，他却无需屈从于你的厌恶。”
凄惨的苦境（例如，由新增的税种所致），却不能够追溯其痛苦的原因乃在于某个邻人的不公正行为，――他逃避缴纳某种旧税。
16.该项原则很容易失之过严
同感与反感原则很容易失之严厉。它主张在许多不值得惩罚的情况下实施惩罚，而在许多应受某些惩罚的情况下，它又主张实施更多的惩罚。任何可以想象得出的小事，不论它多么琐细、多么几乎无害，该项原则都会从中搜寻出予以惩罚的理由。在这个那个问题上的任何不同趣味、任何意见分歧，都可以成为惩罚的理由。任何微不足道的歧见，只要人们坚持己见、争吵不休，都会变得严重起来。每个人都是他人眼中之敌，倘若法律许可，则都是他人眼中的罪犯。这是人类区别于畜生的状况之一（其实对人类没有什么好处）。
17.但有时失之过宽
然而，该项原则失之过宽的情况也并非绝无仅有。可察觉的当下危害会激起反感与厌恶，而难以察觉的遥远未来的危害，尽管同样的实实在在，却对人毫无影响。在本书论述过程中，将会多处出现这方面的例证。但若此时便给出实例，恐怕会打断行文的顺序。
18.何谓神学原则？――不是一条独立原则
人们或许会感到奇怪，说到这里竟然一直没有提到神学原则，即声称诉诸上帝意志来确定是非标准的原则。但事实上，它并非一条独特的原则。它从来不过是上述三项原则之中某项原则的又一种表达形式而已。这里所说的上帝意志，不可能是像宗教经典里那样的天启的上帝意志，因为它是谁也不会为了当今的具体政治管理而加以考量的体系；甚至在它可以应用于具体的个人行为之前，所有教派的最杰出的神学家都普遍承认，需要对它做出相当充分的阐释。否则，这些神学家的著作还有何用处呢？神学家们还承认，为了指导这些阐释，还得假设某个其他标准。于是，此时所说的意志便可称为假想意志。这就是说，由于其命令同别的某项原则的命令相符，它被假想为上帝意志。那么，这项别的原则会是什么呢？它必定是前述三项原则之中的某一项原则，因为正如我们所了解的，不可能还有什么别的原则了。因此，显而易见，除了神启之外，在什么是上帝意志这个问题上，人们所能说出的任何答案，都无助于说明有关是非的标准。诚然，毋庸置疑的是，凡正确的东西总是符合于上帝的意志的；但这远未能告诉我们什么是正确的。只有首先弄清楚一件事情是否正确，而后才能懂得它是否符合于上帝意志。
19.即便反感所命令的行为十分正当，但反感本身决不是行为的正当理由
有两样东西是很容易被混淆的，我们必须细加辨别。一个是通过对个人心理的作用而激发任何行为的动机或原因，另一个是令立法者或旁观者得以赞赏这一行为的根据或理由。在一个具体的实例中，当行为恰巧产生了我们所赞赏的效果时，如果我们能更多地观察到同样的动机在其他实例中可能经常产生同样的效果，那么，我们就会把我们对效果的赞赏转移到动机上，并且设想源自该动机的行为的境况，是我们对行为给予赞赏的正当理由。厌恶的情感就这样常常被视为行为的正当理由。比如，在这种那种情况下，厌恶是带来好效果的行为的原因；但这并没有使厌恶在此种情况下比在任何其他情况下更能成为行为的正当理由。还有更进一步的情况，即不仅行为的效果好，而且行为者对此早有预见。这可能使得该行为成为真正完全正当的行为，但并不能使得厌恶成为行为的正当理由。因为同样的厌恶情感，如果被绝对地遵行，就可能产生，并极为频繁地产生极坏的效果。因此，反感与厌恶绝不能成为行为的正当理由。同样，怨恨也不能成为行为的正当理由；正如下文将要详细谈到的那样，怨恨只不过是厌恶的一种变形。行为的唯一正当理由，也是在逻辑上可以理解的理由，说到底，是对功利的考量。如果功利是任何实例中的行为的正当原则、对行为赞成的正当原则，那么，在所有其他的情况下就都是如此。其他的许多原则，亦即其他动机，可能是已被实施的这个那个行为之被实施的理由，即完成此事的理由或原因，但唯有功利才是该行为之为何可以或应当被实施的理由。厌恶或怨恨始终需要加以控制，以免产生危害。用什么东西进行控制呢？始终要用功利原则。而功利原则不需要、也不承认自身之外的任何其他控制物。