综上所述，我深刻地认识到，我错误的原因既不是意志的能力本身（它是我从上帝那里接受过来的），因为它本性是非常广泛、非常完满的；也不是理解的能力或领会的能力，因为，既然我用上帝所给我的这个能力来领会，那么毫无疑问，凡是我所领会的，我都是实事求是地去领会，我不可能由于这个缘故弄错。那么我的错误是从哪里产生的呢？是从这里产生的，即，既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了。这就使我弄错了并且犯了罪。
举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在，并且认识到仅仅由于我检查了这一问题，因而显然我自己是存在的，于是我就不得不作这样的判断，即我领会得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅是因为在我的理智里边的一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈的倾向性；并且我越是觉得不那么无所谓，我就越是自由地去相信。但目前我不仅知道由于我是一个在思维的什么东西因而我存在，而且在我心里出现某一种关于物体性的本性的观念，这使我怀疑在我之内的这个在思维着的本性，或者不如说，我之所以为我的那个东西是否与这个物体性的本性不同，或者是否二者是一个东西。我现在假定我还不认识有任何理由使我相信后一种而不相信前一种。因此对于否认它或肯定它，或者甚至不去加以任何判断，无所谓。
而且这种无所谓不仅扩展到理智绝对认识不到的东西上去，而且一般也扩展到理智不能完全清楚地发现所有这些东西的程度。因为，不管使我倾向于当我判断什么事情时我所采取的猜测的可能性有多大，单是这一认识的理由，就足以给我机会去作出相反的判断。这几天我充分体验到，当我把我以前当做非常真确的一切事物都假定是假的，仅仅从这里我就看出了我们之所以对这些事物采取某种怀疑的态度。
可是，如果我对我没有领会得足够清楚、明白的事情不去判断，那么显然是我把这一点使用得很好，而且我没有弄错。可是如果我决定去否定它或肯定它，那么我就不再是像我应该做的那样去使用我的自由意志了；如果我肯定了不是真的东西，那么显然我是弄错了。即使我判断对了，这也不过是碰巧罢了，我仍然难免弄错，难免不正确地使用我的自由意志。因为，自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决定。构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。我说，缺陷在于运用，而不在于我从上帝接受过来的能力，也不在于从上帝来的运用。因为，我当然没有任何理由埋怨上帝没有给我一个比我从他那里得来的那个智慧更有才能的智慧，或比那个自然的光明更大的自然的光明，因为事实上不理解无穷无尽的事物，这是有限的理智的本性，是一个天生就是有限的本性。但是我有一切理由感谢他，因为他从来没有欠过我什么，却在我之中给了我少量的完满性，我绝没抱不正确的情绪，设想他不该把他所没有给我的其他完满性取消了或不给我。我也没有理由埋怨他给了我一个比理智更广大的意志，因为意志只在于一件事，并且它的主体就像是不可分似的，它的本性看来是这样的，不管从它身上拿掉了什么都会把它毁灭。而且，当然，它扩展得越广，我就越要感谢把它给了我的那个人的好心。最后，我也不应该埋怨上帝助长我做成这个意志的行为，也就是说，我弄错了的那些判断，因为这些行为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实的、绝对善良的；在某种意义上，我能够做成这些行为比我不能做成这些行为，在我的本性上有着更多的完满性。至于缺陷，它不需要上帝方面的什么助长，因为它不是一个东西，也不是一个存在体，而且因为假如把它联系到上帝上去，把上帝当做它的原因，那么它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院所给的这两个词的意义来说。
因为事实上，假如说上帝并没有给我自由让我对于在他没有在我的理智里放进一种清楚、明白的认识的某些事物上去下判断或者不去下判断，这也不是在上帝方面的一种不完满，而无疑地是在我方面的不完满，是我没有使用好这个自由，因为是我在我领会得不清楚和糊里糊涂的一些事物上草草地下了判断。
四
可是，我看得出，显然我一直是自由的，并且具有少量的认识，也就是说，上帝在把一种清楚、明白的智慧给了我的理智，使我对于一切事物用不着我加以丝毫考虑时，或者他仅仅把我在领会得不清楚、不明白时永远不去对任何事物下判断这样的一个决心深深地刻在我的记忆里，使我永远忘不了它，那么他本来是很容易使我绝不弄错的。而且我看出来，只要我把我自己看成是独一无二的，就好像世界上只有我自己似的，如果上帝把我造成为永远不弄错，那么我就会比我现在完满得多。可是我不能因此就否认在某种意义上，宇宙的某几个部分难免错误比一切部分都错误，会有更大的完满性。而且上帝在把我投入世界中时，如果没有想把我放在最高贵、最完满的东西的行列里去，我也没有任何权力去埋怨。甚至我有理由满意：如果他没有给我由于我前面说过的第一个办法而不犯错误的能力，他至少在我的能力里边留下了另外一种办法，那就是下定决心在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。因为，虽然我看到在我的本性中的这种缺陷，即我不能不断地把我的精神连到一个同一的思想上，可是我仍然由于一种专心一致的并且时常是反复的沉思，能够把它强烈地印到我的记忆中，使我每次在需要它的时候不能不想起它，并且由于这种办法能够得到不致犯错误的习惯。而且，由于人的最大的、主要的完满性就在于此，我认为我从这个“沉思”里获益不浅，因为我发现了虚假和错误的原因。
而且当然，除了我所解释的那个原因以外不能还有其他原因了。因为每当我把我的意志限制在我的认识的范围之内，让它除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样我就不至于弄错；因为凡是我领会得清楚、明白的，都毫无疑问是实在的、肯定的东西，从而它不能是从无中生出来的，而是必然有上帝作为它的作者。上帝，我说，他既然是至上完满的，就绝不能是错误的原因，因此一定要断言：像这样一种领会或者像这样一个判断是真实的。
此外，今天我不但知道了必须避免什么才能不致犯错误，而且也知道了我必须做什么才能认识真理。因为，如果我把我的注意力充分地放在凡是我领会得完满的事物上，如果我把这些事物从其余的、我所理解得糊里糊涂的事物中分别出来，我当然就会认识真理。这就是我今后将要认真加以注意的。
关于理解力
休谟
作者简介
休谟，18世纪英国哲学家、历史学家、经济学家。1711年生于苏格兰爱丁堡，卒于1776年8月25日。11岁进爱丁堡大学。1729年起专攻哲学。1732年刚满21岁就开始撰写他的主要哲学著作《人性论》，1734年去法国自修，继续哲学著述。1748年出使维也纳和都灵。1749年回家乡，潜心著述。1751年移居爱丁堡市。1763年任驻法使馆秘书；1765年升任使馆代办。1767—1768年任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。
休谟的主要著作有《人性论》、《道德和政治论说文集》、《人类理解研究》、《道德原理探究》、《宗教的自然史》、《自然宗教对话录》等。
核心智慧
我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连接在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连接这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连接而被我们在想象中归类。
我们的思考能力并没有一个理性的基础，因为没有任何形式的理性可以证实这样的能力。
除非依靠一种特定的感觉，否则我们从来不可能有任何的意识。人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想象的流动速度中互相交替。
阅读提示
下文节选自休谟的哲学名著《人类理解研究》。在哲学史上，休谟以提出“因果问题”又称“休谟问题”而著称于世。他首先把人类理性的对象分为“观念的关系”和“实际的事情”两种，但事实之间的因果关系“之所以被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。譬如，人们过去总是观察到太阳明天会升起，所以就推断太阳明天一定升起，任何这类经验上的知识都是依据“将来定和过去相契”这样一个假设来进行的。但这种推断仅是人们的一种习惯，并没有必然性，因为太阳明天不升起也是可能的。休谟因此就感到困惑不解：既然这种因果推断不是必然的，那么人类知识的可靠性或正当性又从何而来呢？“休谟问题”是有史以来最为深刻的哲学问题之一，它成为认识论或知识论的核心问题。康德就是因为受到休谟的影响而开始对理性进行反思的。“休谟问题”后来又演变成“归纳问题”，成为科学哲学的中心论题，至今仍然具有巨大的魅力。
精彩美文
一
人类研究的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系和实际的事情。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧几里得所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。
至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来研究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的，因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便、很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个命题，是一样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。
因此，我们正不妨怀着好奇心来进行研究，有什么明确性可以在感官的当下证据以外，可以在记忆的记录以外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不会加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。
关于实际事情的一切理论应该都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。你如果问一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到一个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果没有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果一分析其他一切这一类的推论，那我们就看到，它们是在因果关系上建立的，而且这种关系非近，则远；非直接，则并行。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可以正确地由另一种结果推出来。
二
如果我们要想得知，使我们相信各种事实的证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。
我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现那个物象的任何一种原因或结果来。我们纵然假定亚当的理性官能一开始就是很完全的，他也不能单根据水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，他也不能只根据火的光和热来断言说，火会把他烧了。任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出来，或把由它所生的结果揭露出来。我们的理性如果不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。