据实来说，由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系；而且因为有这种相似关系，我们才来期望将来所发生的结果也和我们所见的由同样物象而来的结果相似。除了愚人或疯人，虽然没有人会否认经验的权威，或排斥人生的那个大指导，但我们却不能不让哲学家本着大的好奇心来考察人性中究竟有什么原则，可以给经验以这样大的权威，并且使我们由自然界各种差异物象间的相似关系，来求得一些利益。由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验的结论。不过我们似乎明白看到，这个结论如果是为理性构成的，那它在一开始并且在一种例证下，就会达到完全的地步，而且完全的程度应该和我们所经历的长期的经验一样。但是实际情形完全不是这样。蛋类的形象是非常相似的，但是没有人会只因为这种貌似的相似关系，就期望它们有同样的滋味。只有在长时期中，并且在各种情形下，我们都经过一律的实验以后，我们才可以正确地坚信一件特殊的事情。但是以前的一百个例证既然和现在这一个例证没有任何差异，那么我们又凭什么推论步骤来由这一个例证推得异于我们由那一百个例证所得的一个结论呢？我之所以要提出这个问题来，一则是要启发人们，一则是意在提出一些难题来。我不能发现，也不能想象任何那一类推论。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虚心接受的。
如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可感的性质和秘密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同一的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建立着的。我们用什么媒介和中介的观念来连接这些互不相涉的两个命题呢？人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的秘密能力并无任何联系。因为若是如此，那我们不借助于经验，在这些可感的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说，“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的。那么它的本性究竟是什么样的，说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身份我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来以外，再无别的好方法吗？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
未来形而上学
康德
作者简介
康德（1724—1804），德国古典哲学的旗手，近代西方哲学史上的“哥白尼式革命者”，“人为自然立法”、“人是目的”等是他的著名哲学信条。康德在柯尼斯堡附近的小城镇任家庭教师期间，经常发表著作。他的论题包罗万象，从自然科学、美学、神学甚至到巫术应有尽有，但贯穿其中的问题只有一个，那就是哲学研究应该如何进行：是从理性的观点出发，从普遍真理中推导出有关事物的真理，还是从经验出发，通过观察得出普遍的结论。
核心智慧
形而上学论断的真伪不能通过经验来证实或证伪，因此形而上学作为科学要成为可能，理智就必然要超出经验范围使用概念，构建一座规模更大的哲学大厦。
把理念（纯粹理性概念）同范畴（纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。没有这种区别，形而上学就完全不可能，或者充其量只能说是拼凑，跟既不认识所使用的材料，也不知道这些材料适合做些什么，就拼凑空中楼阁一样，不过是一种不合格的、拙劣的打算而已。
理性在我们的求知欲最看重的一件事上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它！
阅读提示
下文节选自康德为《未来形而上学导论》（以下简称《导论》）写的导言。《导论》是康德为其代表作《纯粹理性批判》写的一部通俗性著作。康德认为：在人心内存在着一些先天的观念范畴，人们就是根据这些先验形式来对经验材料进行整理，即“人为自然界立法”。他还在《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）中，对这些先天的经验范畴及其范围进行了详细的分类和阐述，解答了“休谟问题”。康德对哲学内部所作的详细分类研究从根本上改变了哲学研究的方向，这也是他在哲学史上最大的贡献。
精彩美文
一
这个《导论》并非为学生用的，而是为未来的教师用的；即使未来的教师也不应该指望用它来系统地阐述一门现成的科学，而应该首先用来发掘这门科学。
对有些学者来说，哲学史本身就是他们的哲学。这本《导论》不是为他们写的。他们应该等到那些致力于从理性本身的源泉进行探讨的人把工作完成之后，向世人宣告已经做出了什么事情。否则，在他们看来，没有什么可说的，什么东西都是以前早已说过了的；而且，实在说来，这种说法和一种万灵的预言一样，对于将来也永远有效，因为人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考过了数不尽的东西，而每一种新东西都几乎没有不和旧东西相似的。
我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看做是没曾做过，并且首先提出“像形而上学这种东西究竟是不是可能的”这一问题。
如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄予无限希望而始终没有能够得到满足？不管是证明我们自己的有知也罢，或者无知也罢，我们必须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再不能更久地停留在目前这种状况上了。其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地作出一种决定性的评论，这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。
但是当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出像这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这种问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。明智起来是不管什么时候都不算太晚的；不过，考察如果做得太晚，工作进行起来总会是更困难一些的。
一种科学是不是可能的这种问法，首先就意味着人们怀疑某种科学的实在性，然而这种怀疑会冒犯了一些人，他们的全部财富也许就建筑在这种假想的宝贝上，因此谁要对这门科学表示怀疑，谁就必定遭到各方面的反对。有些人为他们的古老的财富而骄傲自满，认为他们的财富就是由于古老才是合法的，他们将会手捧他们的形而上学课本，对这种怀疑加之以白眼。另外一些人看到的是他们似乎在别的什么地方也看到过这东西，他们对这种怀疑将无从理解。于是一时无论什么都一如既往，好像任何足以令人对即将到来的变化感到惶惑或者寄以希望的事，都没有发生似的。
虽然如此，我敢预言，本《导论》的善于独立思考的读者们将不仅怀疑他们至今所拥有的这门科学，而且继而会完全相信除非具备了这里所提出的它的可能性所根据的条件，否则它就不能存在；既然条件从来没有具备，因此像形而上学这种东西就还不曾有过。不过，由于它密切关系着普遍的人类理性的利益而被不断地要求着，他们将承认它必不可避免地要按照一种前所未闻的方案作一次根本的改革，甚至另起炉灶，尽管人们一时反对这种做法。
二
自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。
休谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果连接概念出发的。他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意思就是指这个说的。休谟无可辩驳地论证说：理性绝不可能先天地并且假借概念来思维这样一种含有必然性的结合。不可理解的是：由于这一事物存在，怎么另一事物也必然存在；这种连接，它的概念怎么能是来自先天的。他因而断言：理性在这一概念上完全弄错了，错把这一概念看成是自己的孩子，而实际上这个孩子不过是想象力的私生子，想象力由经验而受孕之后，把某些表象放在联想律下边，并且把由之而产生的主观的必然性，即习惯性，算做是来自观察的一种客观的必然性。因而他又断言：理性并没有能力即使一般地去思维这样的连接，否则它的诸概念就会纯粹是一些虚构，而它的一切所谓先天知识就都不过是一些打上错误烙印的普通经验了，这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西。
他的结论尽管下得仓促并且有点儿不正确，但至少以观察为根据，而这种观察本来是值得当时一些有识之士一起动手把这问题按照他所提出来的想法有可能解决得比较顺利一些，使这门科学很快地得到根本改革。
然而形而上学一向遭到过的厄运决定了，休谟得不到任何人的理解。他的论敌里德、奥斯瓦尔德、毕提以及后来普里斯特列等人完全弄错了问题之所在，偏偏把他所怀疑的东西认为是他所赞成的，而反过来，把他心里从来没有想到要怀疑的东西却大张旗鼓地，甚至时常是厚颜无耻地加以论证，他们对他的趋向于改革的表示非常漠视，以致一切仍保持旧观，好像什么都没有发生过似的，看到这一切，实在不能不令人感到痛心。问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少，而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。这仅仅是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。根源问题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。