其次的问题就是：这些印象是什么性质的，它们是以什么方式对我们起作用的？这里我们无须久待不决，而必然立刻可以断言，由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的，每一刹那的经验必然都使我们相信这一点。任何情景都没有像一个高贵和慷慨的行为那样美好；而任何情景也没有像残忍奸恶的行为那样更令人厌恶的了。任何快乐都比不上我们与所爱所敬的人在一起时所感到的那种愉快；正如最大的惩罚就是被迫和我们所憎恨或鄙视的人们一起生活一样。一部戏剧或小说就可以提供我们一些例子来说明由德所传来的这种快乐和发生于恶的痛苦。
我们赖以认识道德的善恶标准的那些有区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐，那么必然的结果就是：在关于这些道德区别的一切研究中，我们只需指出，有一些原则使我们在观察任何品格时感到快乐或不快，这就足以使我们相信，为什么那个品格是可以赞美的或可以责备的了。一个行动、一种情绪、一个品格是善良的或是恶劣的，为什么呢？那是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。所以，只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。发生德的感觉只是由于思维一个品格、感觉一种特殊的快乐，正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡。我们不必再进一步远求，我们也不必探索这个快感的原因，我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的，而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的。这个情形就像我们关于一切种类的美、爱好和感觉作出判断时一样。我们的赞许就包容在它们所带来的直接快乐中。
然而对于建立了永恒的理性的是非标准的那个体系，我已经反驳说，我们在理性动物的行为中所能指出的任何关系，没有一种不能在外界对象中发现的。所以，道德如果永远伴着这些关系，那么无生物也可以成为善良的或成为恶劣的了。但是人们也可以同样反驳现在这个体系说，如果德和恶是被快乐和痛苦所决定的，那么这些善恶性质必然永远是由感觉而发生的。因而任何对象，不论是有生或无生，有理性的或无理性的，只要能刺激起快感或不快，都可以在道德上成为善的或成为恶的了。但是这种反驳虽然似乎与前面的一致，可是它在这种情形下绝对没有在前一种情形下的那种力量。原因如下：
第一，显而易见，在快乐这个名词下面我们包括了许多不同的感觉，这些感觉只有那样一种疏远的类似关系，足以使它们可以被同一个抽象名词所表示。一个美好的乐章和一瓶美好的酒同样会产生快乐，而且两者的美好都只是由快乐所决定的。但是我们就可以因此而说：酒是和谐的或音乐是美味的吗？而同样，一个无生物或任何人的品格或情绪虽然都可以给人快感，但是由于快感不同，这就使我们对于它们而发生的情绪不至于混淆，并使我们以德归之于一类，而不归之于另一类。就是由品格和行为发生的每一种苦乐情绪也并不是都属于使我们赞美或责备的那种特殊的苦乐情绪之列。一个敌人的优良品质对我们是有害处的，但是仍然会激起我们的尊重与尊敬。所以我们只是在一般地考虑一种品格，而不参照于我们的特殊利益时，那个品格才引起那样一种感觉或情绪，而使我们称那个品格为道德上善的或恶的。诚然，由利益发生的情绪和由道德发生的情绪，互相容易混淆，并自然地互相融合。我们很少不认为一个敌人是恶劣的，也很少能够在他对我们的利害冲突与本人的真正的邪恶和卑劣两者之间来进行区别。不过，这并不妨害那些情绪本身仍然是彼此个别的，而且一个镇静而有定见的人是能够不受这些幻觉所支配的。同样，一个和谐的声音虽然确实只是自主地给人以一种特殊快乐的声音，可是一个人却难以觉察到一个敌人的声音是悦耳的，或者承认它是和谐的。但是一个听觉精细而能自制的人却能分辨出这些感觉，并对值得赞美的加以赞美。
第二，我们可以回忆一下前面的情感体系，以便看到我们各种痛苦和快乐之间的一种更加重大的差异。当一个事物呈现于我们之前，而且那个事物既对于这些情感的对象有一种关系，又产生了一种与这些情感的感觉相关的独立感觉，这时骄傲与谦卑、爱与恨就被刺激起来，德和恶就伴有这些条件。德与恶必然在于我们自身或在他人身上，并且必然刺激起快乐或不快。因此，它们必然刺激起这四种情感之一，这就使它们清楚地区别于那些与我们往往没有关系的无生物所发生的那种苦乐，这或许是德和恶对心灵产生的最重大的作用吧。
现在，关于区别道德的善恶的这种苦乐，可以提出一个概括的问题来，就是：这种苦乐是由什么原则发生的，它是由什么根源而发生于人类心灵中的呢？对于这个问题，我可以答复说：
第一，要想象在每一个特殊例子中这些情绪都是由一种原始的性质和最初的结构所产生的，那是荒谬的。因为我们的义务既然可以说是无数的，所以我们的原始本能就不可能扩及于每一种义务，不可能从我们最初的婴儿期起在心灵上印入最完善的伦理学系统中所包含的那一大堆的教条。这样一种进行方法是和指导自然的那些通常的原理不相符合的，在自然中，少数几条的原则就产生了我们在宇宙中所观察到的一切种类，而且每样事情都是在最简易的方式下进行的。因此，我们必须把这些最初的冲动归纳起来，找寻出我们的一切道德概念所依据的某些较为概括的原则。
第二，有人如果问，我们是应该在自然中来找寻这些原则，还是必须通过其他某种来源方面找寻它们？那么我可以答复说，我们对于这个问题的答案是决定于“自然”一词的定义的，没有任何一个词比这个名词更为含混而模糊的了。如果所谓自然是与神迹对立的，那么不但德与恶的区别是自然的，而且世界中所发生过的每一事件，除了我们宗教所依据的神迹之外，也都是自然的。因此，如果说关于恶与德的情绪在这个意义下是自然的，我们便没有作出什么很了不起的发现。
自然可以同稀少和不常见的意义相对立，在这个通常的意义下，关于什么是自然的，什么是不自然的问题往往可以发生争执。我们可以一般地说，我们并没有任何十分精确的标准，可以用来解决这些争端。常见和稀少决定于我们所观察到的事例的数目，这个数目既然可以逐渐地有所增减，所以我们就不可能确定其间任何精确的界限。在这一点上，我们只可以肯定说，如果有任何事物可以在这个意义下称为自然的，那么道德感一定是可以称为自然的。因为世界上没有任何一个国家、任何一个国家中也没有任何一个人完全没有道德感，没有一个人在任何一个例子中从来不会对于习俗和行为表示过丝毫的赞许或憎恶。这些情绪在我们的天性和性情中是那样根深蒂固的，若不是由于疾病或疯狂使心灵完全陷于混乱，是绝不可能根除和消灭它们的。
不过自然也可以和人为对立，而且在这个意义下，人们也可以争论，德的概念是否是自然的。我们容易忘掉，人们的设计、计划和观点正如冷、热、潮、湿等原则一样在它们的作用中同样都是受必然所支配的。但是当我们把它们看做自由的、完全由自己支配的时候，我们通常就把它们与自然的其他一些原则对立起来。因此，如果有人问，道德感是自然的还是人为的，我认为我现在对于这个问题不可能给以任何确切的答复。往后我们或许会看到，我们的某些道德感是人为的，而另外一些的道德感则是自然的。当我们进而详细考察每个特殊的恶和德的时候，再来讨论这个问题，将是较为适当的。
同时我们也不妨根据自然和不自然的这些定义说，那些主张德与自然同义、恶与不自然同义的体系是最违反哲学的。因为在“自然”一词与神迹对立的第一个意义下，恶和德是同样自然的；而在它与不常见的事物对立的第二个意义下，那么德或许会被发现是最不自然的。至少我们必须承认，勇德和最野蛮的暴行一样，因为是不常见的，所以同样是不自然的。至于自然的第三个意义，那么恶与德确实同样是人为的，同样是不自然的。因为人们不论怎样争辩、某些行为的功或过的概念是自然的还是人为的，那些行为自身显然是人为的，是根据某种意图和意向而做出的，否则那些行为便不可能归在这些名称中的任何一个之下。因此，“自然的”和“不自然的”这些性质不论在任何意义下都不能标志出恶和德的界限。
这样的话，我们就又回到了我们原来的论点上，就是：德和恶是被我们单纯地观察和思考任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。这个论断是很适切的，因为它使我们归结到这样一个简单的问题，即为什么任何行为或情绪在一般观察之下就给人以某种快乐或不快，借此就可以指出道德邪正的来源，而无须去找寻永不曾存在于自然中的，甚至也并不（借任何清楚和明晰的概念）存在于想象中的任何不可理解的关系和性质。对于这个问题作了这个在我看来毫无任何含混不清之点的陈述以后，我就庆幸我已经完成了自己现在计划的一大部分。
美德与勇气
康德
作者简介
康德（1724—1804），启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人。康德没有出过远门，思考的范围却横跨宇宙，前期主要研究自然科学，后期则主要研究哲学。前期的主要成果有1755年发表的《自然通史和天体论》，其中提出了太阳系起源的星云假说；后期的独创性的伟大著作，包括《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。康德生前最后一本代表性的著作是《人类学》，是对其整个学说的概括和总结。去世后的康德很快就从哲学的影子变成了人类思想天空里的一颗巨星，当代德国著名哲学家、现代存在主义哲学奠基人卡尔·雅斯贝斯将康德与柏拉图和奥古斯汀并列称为三大“永不休止的哲学奠基人”。
核心智慧
要求勇敢，就已经足以有一半称得起德性了。与此相反，懒惰的、全然不信任自身的、等待外部帮助的、怯懦的思维方式（在道德和宗教中）松懈了人的所有力量，使人自身不配得到这种帮助。
人只需要抑制它们，以便它们互相之间不自相摩擦，而是能够被导向在一个整体中的被称做是幸福的和谐。
只有道德上违背法则的东西才自身就是恶的，是绝对应予拒斥的、必须根除的。
阅读提示
下文节选自康德的《人类学》，文中康德对美德的看法作了一个简要阐释。在他看来，出于义务而行动是道德生活所关注的核心，而践履义务则总是需要勇气的努力，都要求意志和自我控制的力量，这构成了康德所说的美德或者坚强的道德。康德不同于斯多葛派，他认为道德生活充满着斗争而不是和谐，较之于节制、审慎这些美德来说，勇气才真正体现了道德力量和实践智慧。
精彩美文
在我们遵循自己的义务方面，这种已经运用自如的坚定决心，就作为其经验性的特性（道德现象）的合法性而言，也叫做德性。因此，它具有合乎法则的行动的坚定准则。而任性为此所需要的动机，人们则可以随意从什么地方取来。因此，在这种意义上，德性是逐渐地获得的，对一些人来说，叫做（在遵循法则方面的）长期的习惯。借助于它，人通过逐渐地改造自己的行事方式，坚定自己的准则，而从趋恶的倾向转到一种截然相反的倾向。为此并不需要一种心灵的转变，而是只需要习俗的转变。如果一个人感到自己在遵循自己的义务的准则方面是坚定的，他也就认为自己是有道德的。即使这不是出自所有准则的最高根据——不是出自义务，而是例如，毫无节制的人为了健康的缘故而回到节制，说谎的人为了名誉的缘故而回到真诚，不正义的人为了安宁或者获利的缘故而回到公民的诚实，等等。所有这些都是根据备受赞颂的幸福原则。但是，要某人不是仅仅成为一个法律上的善人，而是成为一个道德上的善人（上帝所喜悦的善人），即根据智性的特性（道德本体）是有道德的。如果他把某种东西认做义务，那么，除了义务自身的这种观念之外，他就不再需要别的任何动机。这一点，只要准则的基础依然不纯，就不能通过逐渐的改良，而是必须通过人的意念中的一场革命（一种向意念的圣洁性准则的转变）来促成。他只有通过一种再生，就好像是通过一种重新创造，以及通过心灵的改变才能成为一个新人。
要想成为一个道德上善的人，仅让我们的族类所蕴涵的善的种子不受阻碍地发展是不够的，而且还必须与在我们里面起相反作用的恶的原因进行斗争。这一点，所有古代的道德主义者，尤其是斯多葛学派通过德性这个他们的特有术语给予了说明。这个术语（无论在希腊语中还是在拉丁语中都一样）标志着英勇无畏的精神，因而假定了一个敌人。鉴于此，德性这个名称是一个庄严的名称，至于经常被滥用来吹牛自夸，并且（如同近代启蒙这个词一样）遭到嘲讽，则丝毫无损于它。
因为，要求勇敢，就已经足以有一半称得起德性了。与此相反，懒惰的、全然不信任自身的、等待外部帮助的、怯懦的思维方式（在道德和宗教中）松懈了人的所有力量，使人自身不配得到这种帮助。
然而，那些勇敢的人却错认了他们的敌人。他们的敌人不应该在自然的、只不过是未受教化的但却毫不掩饰地向每一个人的意识公开呈现的性好中去寻找。而是一个似乎不可见的、隐藏在理性背后的敌人，因而也就更加危险。理性运用智慧去与仅仅是不小心而可能被性好蒙骗的愚蠢进行斗争，却不召唤它去反对用败坏灵魂的那些基本原理而在暗中腐蚀着意念的（人心的）恶劣。