我们要记住，当我开始考察纯粹的大善时，就将我们所知的一切最大善划分为两类：一类是美的享受；另一类是人类交往的快乐或对个人的喜好的快乐。由于后者显得格外复杂，所以我延迟到现在才加以讨论，至于这种格外的复杂性是什么，我们立即就会明了，在讨论真实信念对价值的贡献时，我已经不得不考虑它。这种格外的复杂性就是：就对个人的热爱而论，客体本身不仅美（这方面具有微小的价值或者毫无价值），而且其本身，至少有一部分，具有巨大的内在价值。我们已经发现了为最有价值的美的享受所必需的一切因素，即相应的感情、对各个真正美质的认识以及真实的信念，这三者在这里也同样是必需的。然而，在这里还有另外一点：该客体必须不仅是真正美的，而且在很高的程度上是真正善的。
很明显，只有在对个人的热爱的客体包含所热爱的人的某些精神品质的场合，才会出现这种格外的复杂性。我认为，我们应承认：在这种热爱最有价值的场合，对各个精神质的鉴赏必定构成其中的一大部分，而这部分的出现使得该整体的价值远远超过没有这个部分的情形。但是，这种鉴赏本身所能具有的价值，是否同这样一个整体，即这种鉴赏和对上述各个精神质的恰当的有形表现之鉴赏结合而成的整体所具有的价值相等，似乎是大大值得怀疑的。毫无疑问，就有价值的热爱之一切实例而言，品性之有形表现，无论见之于仪表，或见之于言辞，或见之于行为，确实都构成所热爱的客体的部分，而整个状态包含这些表现这一事实，显然使其价值有所提高。真的，我们极难想象，对各个单纯的、不伴随任何有形表现的精神质之认识是什么，而且，就我们能作出这种抽象而言，所考虑的整体无疑似乎会具有较小的价值。因此，我的结论是：对于可赞美的各个精神质的赞美之重要性，主要在于这种赞美所属的整体胜过一个不具有这种赞美的整体，而不在于这种赞美本身具有任何巨大的内在价值。这种赞美本身所具有的价值是否同对单纯有形的美之鉴赏所确实具有的价值一样大，也就是说，对具有巨大内在价值的东西的鉴赏，是否同单纯对美的东西的鉴赏同等有价值，这甚至似乎是可疑的。
并且假若我们根据值得赞美的各个精神质本身来考虑其本性，那么，很明显，对其正当的鉴赏包含对单纯物质美的另一种关系。值得赞美的各个精神质基本上确实在于对各个美的客体的有感情的鉴赏，如果我们上述结论是正确的话。因此，对其鉴赏将根本在于对这种欣赏。真的，对人物的最有价值的鉴赏似乎在于鉴赏其对别人的鉴赏。但是，不但就这个例子中所鉴赏的可能是单纯对美的东西的欣赏而言，而且就对一人物最有价值的鉴赏似乎包括对其有形表现的鉴赏而言，似乎都包含一种对物质美的关系。因此，尽管我们可以承认，对一个人对他人的态度的鉴赏，或者譬如说，对爱的爱，确实是我们所知的最有价值的善，并且远比单纯对美的爱更有价值；但是，只有把前者理解为在不同程度的直接性上包括后者，我们才能承认这一点。
应当知道，对各个精神质的认识，是人类交往的价值所必不可缺的。至于说到这种精神质是什么的问题，那么很明显：精神质首先包含构成我们第一类善的种种美之鉴赏。因此，精神质包含许多不同种类的感情，而每种不同的感情是跟某种不同的美相适应的。但是，我们现在还必须加上一类同各个人物相适应的感情，而且这类感情是不同于那些跟单纯有形的美相适应的感情的。我们还必须记住：正因为这类感情本身具有很小的价值，而且因这类感情所属的精神状态可以大大提高其本身的价值，也可以完全丧失价值，并变成极大的实在的恶，视伴随这类感情的认识是否恰当而定。因此，尽管对这类感情的鉴赏本身可以具有某种价值，但这类感情仍可以构成一个具有大得多的价值的，或者根本没有价值的整体之一部分，视其是否伴随那对感情适应于感情对象的性质之知觉而定。因此，很明显，研究人类交往中什么有价值，是一项极其复杂的工作；而且，可能有许多人类交往具有很小的价值或者毫无价值，甚至实在很坏。可是，在这里正像关于什么是美的这个问题一样，我们似乎没有理由怀疑，一个反思的判断基本上既可以正确断定什么是正确的善，又可以正确断定这类善之间的任何巨大价值差异。我们也许应该特别指出：欣赏对于感情的最大价值是必不可少的，而感情本身也是为这种欣赏所激发的，因此，感情似乎在热爱的名义下通常得到了极高的评价。
当下我已经完成了对这样一些实在善的本性的考察，在它们的要素之中似乎并不包含任何实在坏或者实在丑的东西，尽管它们包含许多本身无关紧要的东西，我希望指出由此得出的关于最高善本性的某些结论，或者关于我们所能设想的最完满事物状态的某些结论。有些唯心主义哲学家们否认快乐是唯一的善，并认为极善的东西具有某种复杂性，他们这种见解与这里所宣扬的是极其相近的，但他们通常认为，实存的纯粹精神状态是理想。他们认为物质即使不是实在的恶，也根本是不完善的，从而作出这样的结论：完全缺乏一切物质性是一种完善状态所必需的。于是，根据已经说过的，就这种见解断言任何大善必定是精神的而言，并就其断言单纯物质实存凭其本身可能具有很小的价值，或者毫无价值而言，它是正确的。精神的东西胜过物质的东西之优越性，在一定的意义上已经得到充分的证明。然而不能从这种优越性推定，事物的完善状态必须是严格排除一切物质性的状态，相反，如果我们的结论是正确的，那么，一种包含物质性的事物状态事实上必定比任何可想象的缺乏物质性的状态好得多。为了弄清楚确实是这样的，必须加以考虑的主要问题是：当我们宣称对艺术美、对自然美的鉴赏是善的时，我们宣称究竟什么是善的？上面提到的哲学家们大概并不否认这种鉴赏是善的。但是，如果我们承认这一点，那么我们应当记得巴特勒的名言：凡物是什么就是什么，而不是别的什么。我已经力求证明，而且我认为异常明显且不容争辩的是：这种鉴赏是有机统一，即复合整体，而且在绝大部分毋庸置疑的实例中，包含在这一整体之中的东西之一部分，就是对各个物质质之认识，尤其是对种类繁多的所谓第二质之认识。
如果我们懂得，正是这个整体，而不是什么别的东西是善的，那么，我们懂得：即使各个物质质毫无价值，但它们都是远非无价值的东西之诸要素。我们所知有价值的，正是对这些质的理解而不是对任何别的东西的理解，如果我们打算从这整体中减去这些质，那么剩下的将不是我们所知有价值的东西，而是某种别的东西。而且必须注意，即使我认为对这些质的实存之真实信念会增加包含这个信念的整体之价值这一主张遭到了怀疑，这个结论也站得住脚。于是，诚然我们有权断言，一个物质世界的实存对于完善是完全无关紧要的，但是，我们所知为善的东西是对各个物质质的认识（尽管是纯粹想象的）这一事实仍旧是事实。因此，为了不至于陷于自相矛盾（为了不至于荒谬地认为事物不是像它们本身那样，而是别的什么东西），就必须承认：一个完全排除各个物质质的世界必定是这样一个世界，其中如果不是缺乏全部，也会缺乏许多我们千真万确知其为大善的东西。我早已承认这样的世界可能还是远比保有这些善的世界好。但是，为了证明任何这样的世界因而必定要好一些，就必须证明：保留这些虽然本身是善的东西，却会在不等的程度上减小某个它们可能归属的整体之价值。可是，这样的证明工作肯定谁也绝对不曾尝试过。
但是如果没有作出这样的证明，我们就将断言：物质质是理想的要素，尽管完全未知的某个事物，可能比任何包含各物质质或我们所知其他善的世界好一些，但我们却没有理由认为，无论任何东西都会比包含各物质的事物状态好一些。否定和排除物质就是否定和排除我们所知的最好的东西。当一事物失去其某些质时，它可能保有其价值，这完全是不真实的。而全部真实的情形是：改变了的事物可能具有的价值也许超过、也许等于丧失一些质的事物的价值。我所坚决主张的：任何我们知其为善而不包含物质的东西，都不会具有如此巨大的价值，以至我们能宣布，它本身优于它加上对各个物质质的认识而构成的整体。单纯的精神善可能是单一事物中最好的，关于这一点我并没有太大的兴趣来进行争辩，尽管在我谈到关于对个人的热爱之本性时，我已经提出理由，对这一点表示怀疑。但是，单纯的精神善加上对物质的鉴赏（尽管这种鉴赏就其本身而言比较差，但无疑是大的实在善），我们必定会得到一个较大的价值总和，而对这整体作为一个整体而具有的价值作任何适当的减少，都不能使总和保持不变——我认为，毫无疑义，我们没有任何理由对此表示怀疑。
论诸美德的性质
麦金太尔
作者简介
麦金太尔（1929—），当代英美最著名的哲学家之一。1929年出生于苏格兰的格拉斯哥，1951年获曼彻斯特大学哲学硕士，随后在曼彻斯特、牛津、利兹和埃塞克斯等大学任教。1969年移居美国，并先后任布兰迪斯、波士顿、韦尔斯利和范德堡等大学的教授。1984年曾任美国哲学学会东部分会主席，其后还任过圣母大学、耶鲁大学等校教授和访问学者，1995年，任杜克大学哲学教授。其主要著作有《追寻美德》、《谁的合理性，谁的正义》以及《三种对立的道德探究观》。
核心智慧
美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。
正义要求我们根据统一的非个人的标准去处理他人的功过赏罚。在个别情况下违背正义的标准，就会以某种特殊的或显示区别的方式去界定我们与相关人员的关系。
没有美德，没有正义、勇敢与诚实，实践就不可能抵御社会制度机构的腐蚀力。
实践的同一性究其原因就在于美德的践行，至少通过某些在其活动中体现了这种同一性的个人践行美德。相反，社会制度机构的腐败至少在一定程度上总是诸恶的一种后果。
美德与外在利益和内在利益的关系截然不同。拥有美德——而不只是其外表与影像——是获得内在利益的必要条件，但拥有美德也可能全然阻碍我们获得外在利益。
阅读提示
下文节选自麦金太尔的《追寻美德》，文字稍有改动。
文中，麦金太尔讨论了荷马、索福克勒斯和历史上许多其他作家所描述的美德，揭示了美德概念的多样性。他试图在这些不同的概念中找到一些共同的东西。选文展示了他这一尝试的第一步，即所有的美德都是以“实践”为基础的。
精彩美文
迄今为止对于我所叙述的这一历史，可能会有人存在这样一种反应，即在我所勾勒的这一相对一贯的思想传统之内，关于其中的任何一种美德概念恰恰也存在太多截然不同而又互不相容的想象，以至于这一概念甚至这一历史都不可能有任何真实的统一性。荷马、索福克勒斯、亚里士多德、《新约》以及中世纪思想家们彼此之间千差万别。他们给我们提供了各种截然不同、互不相容的美德细目表，对于诸不同美德的重要性他们各有不同的排列次序，并且，他们还有截然不同、互不相容的美德理论。如果我们再考虑更晚近的西方著作家们对美德的看法，那么这一包容了种种差异与不相容性的清单将进一步延伸下去。而假如我们将我们的研究扩展到日本或美洲印第安文化，那么这些差异还会变得更为巨大。我们不难得出结论说，有许多对立互竞且不可相容的美德概念，然而在我已勾画的这一传统范围内，也不存在任何单一的核心概念。
要想构建这样一个结论，最好的方式莫过于从考察对各个纲目——这些细目已由不同的作者在不同的时间和地点归入其美德目录——的极为不同的列表开始。而对于这些美德目录中的某一些，诸如荷马的、亚里士多德的以及《新约》的，我多少都已经提到了。恕我冒重复之讳，回顾一下它们的某些关键方面，然后介绍两位更为晚近的西方作家，本杰明·富兰克林与简·奥斯汀，以作进一步的比较。
我们先以荷马为例。荷马的美德清单中至少有一些细目，今天我们中的大多数人都根本不会视其为美德，体力是最明显的例子。对此，有人可能会回答说，或许我们不应该用我们的“美德”一词来翻译荷马中的“aret”。而且很有可能，如果我们采用这种译法，那么荷马与我们本身之间的显而易见的惊人差异乍一看去似乎已被消除。因为我们可以毫不奇怪地承认，拥有体力就是拥有一种优秀。但事实上，我们并没有消除荷马和我们本身之间的差异，相反，我们只是给这一差异进行重新定位。因为我们现在似乎在说，荷马的aret（优秀）概念是一回事，而我们的美德概念完全是另一回事，因为一种特殊的品质在荷马眼里可以是一种优秀，但不是我们所说的美德，反之亦然。
很显然的是，荷马的美德细目表不只是与我们的不同，它与亚里士多德的美德细目表也有显著的差异。而亚里士多德的美德细目表当然也不同于我们的。
首先，正如我前面指出的，希腊语中的某些表示美德的词汇不易译成英文，更确切地说，这些英译文偏离了希腊语。另外，考虑一下友谊作为一种美德在亚里士多德美德细目表中的重要性是何等不同于我们！或者，phronsis（智慧）的地位又是何等不同于荷马和我们！心灵从亚里士多德那里获得了肉体在荷马那里获得的那种尊崇。但是，亚里士多德与荷马之间的差异不仅仅在于他们各自的美德细目表中有的细目被归入，有的则被遗漏。事实证明，他们的差异还表现在两个美德细目表排序的方式上，哪些细目被置于人类优秀中相对核心的地位，哪些被置于边缘。