答案可能多种多样。或归结为学术管理、评价体制，或归咎于功利主义、工具理性和多种思想混杂，或感慨于个人主义匮乏，凡此均不无道理，却又难触要害。正如恩格斯所说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”“失义”根由还是应从“时代条件”中寻求。稳定经验形成审美意识，审美意识升华为审美理论。任何具有民族特色的独创性理论话语的形成，都需要以比较成熟、稳定的社会、人生经验为基础。中国古代文论那套富有特色的话语体系，正是植根于几千年相对稳定的小农生产、宗法关系和家族生活。西方那套强势文论话语，则依托于数百年一贯、且具世界影响的资本主义社会形态。马克思曾指出：如果一种生产方式“反复的再生产”能够“持续一个时期”，那么，“它就会作为习惯和传统固定下来，最后作为明文的法律加以神圣化”。扩而言之，奠定于相对稳定生产方式基础上的稳定习惯和传统，也是“审美价值”的根基。但中国自近代开始社会转型以来，以生产方式为基础的整体生存方式，一直处于巨大变动之中。即使时至今日，中国人也仍在“摸着石头过河”。共同文化归根结底奠基于共同利益，共同利益又是共同“话语”的基础。而“共同利益恰恰只存在于双方，多方以及存在于各方的独立之中，共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性”。而目前却利益冲突加剧，利益共识难以达成。无论是精英还是民众，几乎对所有重大历史事件和社会“秩序”方案都存在重大分歧。文艺及文论家如何应对社会主义与市场、权力与权利、道义与金钱、精英与大众、雅与俗、感性与理性等诸多矛盾，均颇令人惶惑。中国的未来还存在许多变数，距离“社会转型”完成还相距遥远。
还应看到，改革开放后呈现的多样化消费选择，又在横向层面上，使纵向社会变动带来的无所适从雪上加霜。正如奥非所说：“在高度‘分化’的现代情境，想要找出能够确认一个人自身的需要之方法相当靠不住。‘五花八门的选择’有如洪水般冲向现代的消费者，他们也就发现，选择、认识然后维持自身的需要还真困难。种种的传统习惯与‘常规’的寻常标准，愈是不能够作为参考，困难度也就愈大。”此论也适用于思想文化消费。王峰在其专著中就揭示：在中国当代，古代、西方、现代、后现代多种观念，“形成了互相矛盾、无法融合的集合体，线索难寻”，“形成了当代混乱的意义状况”，“确定性开始失效”。这自然也使文论家审美立场的确立更加困难。
在这种社会条件下，理论家就很难获得成熟、稳定的经验，构成确定的意义系统，也难以形成学术共同体的共同话语，更遑论“中国话语”了。所以黄宗智慨叹：“今天，距中国被迫与西方接触已经有一个半世纪了，但是依然有一个没有解决的大问题：在现代性中，‘中国’对我们意味着什么？”这是一个振聋发聩的提问。
总之，正是社会的“失序”，带来学人的“失义”，进而招致文论独创话语丧失也即“失语”。如崔健摇滚乐《不是我不明白》所咏叹的：“我曾经认为简单的事情现在全不明白，我忽然感到眼前的世界并非我所在……不是我不明白，这世界变化快！”汪丁丁也说：“我们被我们所处的中国传统文化的‘千年未有之变局’所带来的各种力量搞得晕头转向，不知道如何是好。”贺卫方则谓：“转型期的社会就是各种各样的流动性和变化太过剧烈，就像一百年前中国人喜欢说的那样，我们正在经历的是五千年未有之穷劫巨变。这样不断的变动使我们丧失了确定性，我们不知道明天的生活会怎样。”诚哉斯言！
这么说来，人们是否就只能坐等社会秩序的稳定而无所作为了呢？也不是。人毕竟具有主观能动性，可以立足现实，鉴往知来。反过来，“我们对于未来的看法影响我们对过去的洞察”。在社会转型时期，大凡杰出文论家，多能通过对历史与现实关系的深刻理解，预见社会前程，进而确立其社会、审美理想，并以此反省历史，批判社会。别林斯基，由于能在当时提出“俄国最重要最迫切的民族问题”，因而“在十九世纪农奴制的俄国，竟能达到当代最伟大的思想家的水平”。在动荡、险恶的20世纪30年代，鲁迅关于文艺与政治、文艺家与政治家关系的论述，也具有某种普遍性和前瞻性，甚至已预见到其后的极左思潮危害。刘勰，不也身处一个动荡多变的时代吗？但他还是锐敏把握了时代脉搏。由此可见，在社会“失序”条件下，确立审美立场也并非绝无可能，关键看学者的历史、现实洞察力和理论勇气。
马克思指出：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题……问题是时代的口号，是它代表自己精神状态最实际的呼声。”列宁在《论策略书》一文中写道：“现在必须弄清一个不容置辩的真理，就是马克思主义者必须考虑生动的实际生活，必须考虑现实的确切事实，而不应当抱住昨天的理论不放”。为此，学者就不应一味躲在象牙塔中，把玩经典“话语”。而应象鲁迅所主张的那样，认真“用自己的眼睛去读世间这一部活书”。当今中国学院派，应当警惕在两个极端间摇摆：或是甘作政治家附庸，重复政治套话；或是以学术独立和专业化为口实，逃避政治，去公共化。林中明先生文曾引两位西哲评萨伊德语：“有时当文学批评逐渐变成一种奥秘的游戏之际，萨伊德强调它和今日世界整体所面临的巨大问题息息相关”，“文学批评正奋力要搭建连接文艺和政治（社会、国际关系等）之鸿沟的桥梁”而在中国人将一盆极左政治脏水泼掉的同时，却往往将盆中健康的政治婴儿一起倒掉，甚至提倡“离政治愈远愈好”。人文、社科学者故然不必紧跟政治时尚，却又不可丧失起码的政治关切、政治担当和政治思考。有鉴于此，我很赞同陶东风先生的呼吁：有必要“重申文学创作和文学理论知识的政治维度——当然不是极‘左’时期‘为政治服务’意义上的政治，而是作为公共领域自由行动意义上的政治”，一种富有人性关怀和公共关怀的政治。
除此而外，还要开阔知识视野，突破学科局限，获得某种“总体知识”。雅各布·布尔克哈曾提出：“我们只能声称掌握了一个有限的分支，即作为一个专家……然而，如果我们不想失去某种总的看法的能力，那么我们还应该成为对尽可能多的其他领域有识别力和鉴赏力的人”。对于学院派研究者来说，此点尤为重要。应力求将学院专业训练与历史洞见，学问与思想有机结合，具备相关历史和现实“秩序”的“总的看法”，并以此为基础，锐敏提出独特“时代问题”，并作出独特分析论证。
即使在目前动荡不定的社会情势下，文论工作者也应凭其历史、社会识见，对中国社会矛盾和未来走向作出判断，并以此确立基本审美理想和审美立场，作为理论底气。由此出发，才可能恰当取舍古代文化和文论遗产，提出当代文论命题。依我愚见，也许中国的未来，会既不离世界进步之潮流，又不失固有之血脉。即以渐进改革方式，以尊重他人权利为核心，逐步建立一种私利与公益，国家与社会，权力与权利，公平与效率，平等与自由，法制与亲情，精英与大众，舒适与简朴相协调的社会秩序吧。如果这一设想有合理性与可能性，文论建设就应对此有所呼应。在这种情势下，相应的审美和理论需求，也许还是呼唤一种具有个人尊严与普爱精神，道德律、亲情感与社会公平的新现实主义、新人道主义文论。其核心，是对人格权利和尊严的尊重，在力求教化、娱乐兼顾与平衡的同时，高扬情操美的崇高地位，高度警惕感官美对情操美的侵蚀与排斥。由此出发，最值得挖掘的古代文化遗产，恐怕还是“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”，“我养吾浩然之气”，“吾将上下而求索”，“从道不从君”，“哀民生之多艰”，“惟歌生民病”等优良传统，以及淡泊明志、宁静致远的人生态度，和亲情暖心、风景悦目的审美格调。
弗兰克·拉姆齐说得好：“说不出来的东西就是说不出来的，就是想要轻哼出来也办不到。”中国文论乃至中国学术的“失语”——缺乏独创，实质上只能是基于主客观局限的无话可说，而非西方“话语霸权”不让说。想借张扬“中国话语”而“轻哼”出来，也必定枉费心机。勃兰兑斯认为：“每一部作品都是给予我们一个对下述问题的答案，这个问题就是：作者的目光能看得多远？他们在他的时代里能观察得多深？他对喜悦、悲伤、忧郁、爱情、热情和厚颜无耻都有什么样的独特感受？”索尔仁尼琴主张：“文学，如果不能成为当代社会的呼吸，不敢传达那个社会的痛苦和恐惧，不能对威胁着道德和社会的危险及时发出警告，这样的文学是不配称作文学的。”两论虽是针对文学创作而发，不也同样适用于文论吗？关键就看作者是否有深彻独特的的社会洞察和审美立场。对“失语”的破解之道，只能是苦练内功，力争有话可说，而且会说、善说。要说以什么“为体”，也只能是以“创造个性为体”。古话也好，西话也罢，没有自话，统统白搭。贺麟先生出论精辟：“假如自己没有个性，没有一番精神，没有卓然可以自立之处，读古书便作古人的奴隶，学习西洋文化便作西化的奴隶。所以顽固泥古与盲从西化，都不过是文化上不自立，无个性的不同表现而已。”而“不自立”、“无个性”，恰是包括笔者在内的广大文论研究者的通病。因此，贺先生这一箴言，值得我们永远牢记。
（本文原载《<文心雕龙>与21世纪文论研究国际学术研讨会论文集》）
注释：
［1］马克思：《资本论》第三卷，《马克思、恩格斯论文学艺术》［二］，人民文学出版社，1982年版，第129页。
［2］刘凌：《手中雕龙心驰军国》，载《文心雕龙研究》第八辑。
［3］鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981版，第76页。
［4］克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社，1983年，第7页。
［5］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第8页。
［6］林毅夫：《工欲善其事必先利其器》，中华读书报2008年4月2日，第20版。
［7］贾应逸、祁小山：《佛教东传中国》，上海古籍出版社，2006年版。
［8］赵朴初：《佛教与中国文化的关系》，吉林教育出版社，1989年版。
［9］罗宗强：《古文论研究杂识》．《文艺研究》1999年第3期。