结构论的奠定者列维-斯特劳斯并没有直接去处理空间的问题，而只零散地提到空间的特质可帮助我们掌握当地人的社会结构观念，而这社会结构与前面所提到的不一样，因为他所提到的社会结构往往是人类社会分类来自心灵的分类，是当地人心灵上所意识存在的一种模式，这模式本质上完全是臆想的，甚至与真实相矛盾。结构论的理论是建立在结构语言学基础上的。他的基本观点是在我们所说出来的话背后有一套文法结构。文法就是列维-斯特劳斯所说的一种现象后面的深层结构。列维-斯特劳斯就是利用这样的语言学概念去探讨整个人类社会的现象。他认为许多人类社会现象表面看起来是毫无相关的，但背后其实有着共同的结构。
对结构论而言，空间的分类，只是各种分类中的一种，他们是讨论各种不同现象或分类中的共同结构，空间只是其研究的对象之一，而且重点不在空间本身。因此，它在理论上并没有特殊的意义与地位，其对于空间秩序或分类本身的了解，自然就有它明显的限制。尤其是结构论的研究，趋于空间分类的分析，而易落入形式分析的途径，失去了解各文化空间观念的契机，这点，我们反而可以由后来象征论的发展，看到怎样去弥补原来结构论上的缺点和限制。
象征论有很多类别，即使结构论也有一部分是象征论。而更早与功能论发展的同时，有许多研究是从各社会文化的宇宙观来了解其个别的空间观念的，如中国人的风水，更是功能论经常用的一个例子。因为中国人这样的宇宙观，我们才看到宇宙观念怎样影响整个社会文化。但这不是这里所要讨论的象征论，我们要谈的是把空间的分类系统本身，视为有它自己独立存在的逻辑与机制。
象征论中所处理的问题，是空间本身背后的一套象征机制和这象征机制的独立的逻辑——这逻辑相对其他社会现象背后的逻辑有所不同。因为这样的建构过程，才使空间的研究有它独特的重要性而不化约为其他。因此，空间研究最主要的是要发现空间组织背后的象征机制。但这样的研究也有它的困难，就是这种象征论的机制与逻辑如何产生？
20世纪80年代以后，实践论对以往空间的研究提出了强烈的批评，其认为结构论在处理象征系统时，往往只建立二元对立的概念，完全没有人的地位。实践论则认为这种象征符号本身并不是只有这种二元的对立所构成的，而是由三个元素所构成；由人为主体去解释空间象征系统是更重要的。因此，实践论的基本观点就是认为以往的空间研究本身，强调空间现象有它的结构与逻辑，但这种意义事实上是由人去建构的，所以必须透过人的理解，才产生真正的意义，而且不同的人可能产生不同的意义，甚至在使用过程中可能产生新的意义，包括对抗。
前面叙述了人类学对空间的研究，由此我们可以发现整个空间研究本身也反映出整个人类学理论的发展，即这种空间研究是与人类学的发展相一致的，后来的发展往往是要解决前面研究所产生的理论性问题。
3．空间与社会
在有关空间问题上，有文字和无文字社会有相当大的差别。这可以由空间的知识系统与运作、成长、控制与重组、思考模式等来了解。就空间的知识系统与运作而言，无文字社会的各种空间类别构成相互关联的系统。例如，布农人将土地、家屋与聚落衔接成一系统，雅美人更是从山到海衔接海洋、土地、家屋、聚落与聚落外的森林成一系统。反之，在有文字社会，例如汉人社会家屋（及祖坟）、聚落（或城市）到国家社会，都可以八方或风水来解释，但其运作上却各有不同的规则与方式而无法将所有的空间衔接成一相互衔接的系统。另一方面，无文字社会的空间固然无法与物质性基础及人的活动分离，也无法与其宇宙观或超自然信仰分离，但他们并没有一套独立的空间知识。相对之下，汉人虽也一样无法分离物质性空间、人的活动、宇宙观或超自然信仰等，却有一套独立的空间知识而为风水师之类的专家所拥有。这些差别也使得汉人的空间较原住民有较大的开放性。
就空间的控制与重组而言，无文字社会传统上均是以个别的家来运作。即使许多物质性空间是由氏族、贵族或聚落所拥有，却是透过家的关系来进行。例如，布农人的猎场属于父系氏族，但实际的运作是以最熟悉该地段的家来控制实际的使用；包括其他氏族的人使用该猎场时，往往必须得到这家的同意，并将猎得的野兽之后腿一只给这家。同一父系氏族的成员都有权自由地使用该猎场。但这并不抹杀家的主宰性；不但在经济上最重要的旱田属于家，聚落的领域更是由家所控制的土地转换而来。同样，雅美人的灌溉水道在观念上属于父系氏族，但整个社会生活是以夫妻构成的家为核心的，而将成员的各种资源集中来为家服务。当丧失配偶时，家不但停止生长，并开始瓦解。最后，将家产分由各种有关系的人（并不限于亲属）所建立的新家所继承。
但在汉人社会，很早就有“国家”的存在而为土地的最终所有者。所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。个人或家族虽可由累积来扩增土地的控制权，但代表国家与政府的机构才是最终控制者。尤其是在空间的重组上。对当事人而言，这机构往往是在其日常生活空间之外，是外在存在的力量。因此，这两类社会空间的控制与重组方式不同。前者依赖家与家之间的调节，而较少依赖当事人之间的不平等权力之界定与限制的作用。而后者往往依赖外在权力的界定与限制作用。也因此，对于前一类社会的人而言，空间的分配多少是开放给所有的人而为每个人所能直接接近的。但对后一类社会的人而言，经由累积与竞争的过程，空间往往被集中在较少数“人”手中，而政府等外在机构便是其中最大的控制者。
前面我们指出，空间是社会文化现象不可或缺的基本要素而又有其独立性或其内在的逻辑。因此，对它的研究必可以对社会文化现象有新的了解。另外强调的是人类学的空间研究，不只是提供我们对于人类学研究议题（包括文化的概念、仪式、亲属、性别、原始思维等）能有新的着手点与探讨方式，也有助于对空间本身能有新的认识与了解。
三、时间与社会记忆
1．时间的内涵
自从亚里士多德以来，时间一直被视为人类理解的基本分类之一。现代社会科学家往往把它视为社会现象中最普遍的基本要素之一。人类学家对时间这个主题的研究，从不同文化对时间的建构到时间在文化中的基本性与全面性探讨的发展过程开始，这使得时间从附属地位提升到成为一个独立而有其自主性的研究课题，并得以超越涂尔干以来将时间视为社会文化建构所造成的限制。不过，人类学对此能提供的最基本而主要的贡献之一还是在有关时间如何被社会文化所建构的问题上。这包括不同的社会文化对时间的不同建构，也包括同一社会文化在不同的时代对时间的不同建构。
涂尔干和莫斯认为，相对于其他的基本文化分类概念，时间自有其独特的性质与价值，时间不只是所有社会活动所不可少的要素，并且是构成每个文化的知识系统的基本分类概念之一。因此，从涂尔干开始，社会或文化时间便一直是人类学研究中不可少的一部分。最有名的是埃文斯·普里查德所着的《努尔人》一书。但一直到利奇以前，时间并没有成为人类学一个独立的主要研究课题。利奇在他的研究中，不仅指出时间的本质是改变以及时间有重复与不可重复两种不同而相反的普遍性经验，他更强调各社会文化通过社会生活活动（特别是经济活动与生命仪礼）的规则与间隔的制定而创造出其时间观念。吉尔兹则通过巴里岛人的仪式来呈现他们亲从子名的时间观念，凸显出其文化的特色。
事实上，这里所说时间的社会文化建构，不只是建立在以自然的韵律为基础的自然时间上，也有是建立在以人的时间经验为基础的现象学时间上。前者如各民族依自然生态及生产工作而来，后者如依时间的过去、现在、未来的经验而来的。例如，台湾布农人所具有的表示活动性质的实践时间，是通过实践而达到主体的肯定达成的，而实践性活动往往连接了自然时间与时间经验。如景颇族和侗族，是经由做活达到做人或社会繁衍（再生产）的目的，以便完成世代的交替、延续与发展。而做人或社会繁衍也使他们连接了做活背后的自然时间与做人背后的现象时间。
时间之所以一开始便会被人类学家所注意，不只因为时间是表现出当地人对自然韵律与节奏的一种理解，也是当地人活动的指标。更重要的是它的再现往往呈现该文化，了解自然韵律与时间经验所建构时间观念的文化基础何在？例如，阿美人传统时间是以传统仪式（如丰年祭）的举行来再现，日本时间则以阳历所规定的日常活动来再现，汉人时间则以阴历（或农历）的择日来再现，欧美时间则以上教堂礼拜的活动来再现。而这种再现不只说明不同的时间往往用于该社会中不同的活动上，也说明其来自不同文化的影响。
我们再举侗族的例子。通过一些民族志资料我们发现侗人以糯稻及鲤鱼的成长来再现具有循环性的生产时间，以小孩的出生与命名来再现个人生命历程的生物时间，而从婚姻、婴儿满月到丧葬过程所交换的糯米、侗布、猪肉、牲畜、女红、腌鱼乃至纸钱等，均再现其多重性的交换时间。这些不同时间的再现背后，往往呈现其文化的价值所在。如个人生命历程的生物时间是在追求家族乃至社会的繁衍，而多重性的交换时间则在跨越死亡、超越生物时间的限制来强化家族、世系乃至社会的延续与不朽。事实上，社会生产的最终目的也是要达到个人、家与社会的繁衍。因此，我们可以说，侗族复杂的时间观念实是在呈现及体现其社会繁衍的文化价值。
2．社会记忆
不管当地人所界定的历史如何与其他民族不同，一个群体历史的延续必须透过社会记忆的机制才有可能实现。而一般最常见到的是无文字民族的语言及有文字社会的文字书写。不过，语言要成为社会记忆的机制，往往有其他的制度来配合运作。如排湾人的袭名制与阿美族的年龄组织。前者是透过袭名来追忆双边先前世代的联姻成就、祖先个人的事迹，以及祖先所牵涉的其他重要社会关系等；后者则透过年龄组织人会礼的仪式过程及其他活动来习得当地的历史。而这不同的制度后面也隐含不同的价值在内，前者强调了婚姻与繁衍的价值，后者则灌输年长为其德性的重要来源之一。
再如，中国人耳熟能详的《三字经》，由于它在宋元以后已成为中国最为普及的启蒙书之一，因此，它成为灌输中国人主流的历史观而成为历史文化知识的传播工具，并提供中国人的共同记忆。自然，要能具备文字书写能力往往有其他的社会条件配合才可能做到，而不是每一个人都可以，至少，在现代国家实行强迫性义务教育之前是如此。因此，在一些少数民族地区，文字书写知识与书写材料也往往为某些少数人所垄断而成为其获得政治社会地位的“文化资本”。
除了语言文字外，物质文化也是社会记忆的一重要机制。当然，这些物质文化也往往必须透过该社会的有关制度来运作，才可能使一般性的物质具有再现过去的象征作用。例如，台湾排湾人的墓葬因其“人、家、墓”合而为一的制度而使其坟墓能成为家的历史之再现。同样，这类不同的物质性记忆机制也隐含着不同的文化价值，如排湾人的“起源”或“先占”与“延续”或“繁衍”，汉人之修炼的观念等。此外还有以活动为社会记忆机制的例子。例如，佛教中的信徒通过进香活动的不断重复参与，而达到没有时间分别的时间，以超越过去与现在的分别，而这境界自然与他们的修炼观念有关。由于这活动本身是制度化的仪式，它多少也具有一般仪式的形式化特性。虽然，这种重复性活动也有着超越其原有形式的意义在内，不过，比较之下，台湾的布农人，虽同样强调了活动本身作为社会记忆的机制，但其有关的行为则偏向于非形式化的一般性日常活动。这自然也与他们的社会文化强调实际活动过程的重要性有关。也正因为其不局限于仪式行为而较不形式化、也较有弹性，其活动所获得的记忆内容也较易随行动者的不同情境与不同了解而有所差别。故这类的记忆机制与借仪式活动、语言文字及物质文化等机制而来的记忆，其创新的成分远较复制的成分突出。虽然，任何一种记忆机制也都具有复制与创新的成分在内，但即使这类的日常活动，也并非所有的均会被记忆下来。以布农人为例，往往只有他们自己所做有益于群体大众者，才会被记忆下来而成为其历史。
由上，我们可以发现不同的社会记忆机制往往与不同的制度及文化价值或观念相联结。尤其是语言与物质文化往往需要正式制度来保证语言文本的合法性与内容或转化一般性物质为具有再现过去的象征能力，而文字书写更需正式制度来保障此文化资源的普通分配或垄断。至于依活动而来的社会记忆机制，特别是与日常生活有关的活动，往往需其较不形式化的社会实践来支持。
名词解释：
人观空间时间社会记忆
思考题：
1．简述人观研究的意义。
2．简述空间与社会的关系。
3．时间与社会记忆的关系如何？
注释：
[1]转引自黄应贵：《人观意义与社会》，载《广西民族学院学报》2002年第1期，52页。
[2]转引自黄应贵：《人观、意义与社会》，《广西民族学院学报》2002年第1期，59页。
[3]转引自黄应贵：《人观、意义与社会》，《广西民族学院学报》2002年第1期，60页。
[4]转引自黄应贵：《人观、意义与社会》，《广西民族学院学报》2002年第1期，59-60页。