至今无法破解的禹王碑
伟大的英雄禹因为制服了洪水而受到人们的崇拜。相传禹开山制服洪水后留了一块碑禹王碑。碑文既不同于甲骨钟鼎文，也不同于籀文蝌蚪文。在衡山岣嵝山峰上，但人们一直没有找到它。据记载，在唐代德宗时期，著名文学家韩愈、刘禹锡等就听说过衡山有禹王碑的事了。由此可见，最迟在唐代德宗时期禹王碑就早已竖立在衡山上了。据说，韩愈曾游览衡山，却没有亲眼看到禹王碑。他在《岣嵝峰》一诗中写道：“千搜万索竟何有？森森绿树猿犹悲。”同时，刘梦得却记述“祝融峰上有‘神禹铭’古石，琅升姿秘，文蛹虎形”，肯定此碑实有之，独异好古者搜索不得，遂致疑以传疑：“岣嵝何须到，韩公浪自悲。”直到南宋宁宗嘉定五年（1212年），有一个名叫何致的人游览衡山，在樵夫的指引下终于找到了这块禹王碑。他照原样拓描下来，回到长沙，摹刻了一块碑竖立于岳麓山。从此，岣嵝峰的禹王碑名扬四海。据描述，碑面宽110厘米，高184厘米。共77字，每字径约17厘米。
据古代传说，大禹为了寻求治水方法，日夜奔波于三山五岳。后来，大禹在南岳衡山梦见苍水使者，在仙翁的指点下，获得治水方略和金简玉书，终于制服了洪水。有些人根据此神话传说而猜测，禹王碑正面所刻77个奇字就是大禹记述有关治水方略的内容。但传说毕竟是传说，要揭开石碑的真正面目还要依靠科学。明代学者杨慎曾对禹王碑进行过考译，他认为碑文有两层意思，一是舜命禹去治水，二是禹治水历尽千辛万苦，累弯了腰，长年泡于水中，连汗毛也掉了，最后治平了九州岛洪水。但杨慎释文也只是说法之一，难作定论。现代许多学者经研究发现，这篇碑文既不同于甲骨钟鼎文，也不同于籀文蝌蚪文，很难辨认。无论如何仅凭碑上这些文字是考证不出其内容的。
禹王碑至今仍是无法彻底揭晓的一个谜，它涉及远古历史及古文字发展问题，只有等待哪一天像甲骨一样被大量发现，才有可能通过相互对照来解读。
河图、洛书是上古的无字天书？
河图、洛书是中国上古时期传下来的神秘图案。相传在远古伏羲氏时代，有一个丑陋怪物游到黄河边上的孟津，背负一块刻有古怪图案的玉版，这个怪物大得吓人，不但吃了百姓们的稻谷和庄稼，最后竟然开始生吞人类。伏羲听到此事，带剑来到河边要斩除妖怪，妖“阿兹特克”历石。怪打不过伏羲，跪地求饶，自称黄河里的龙马，并将背上的玉版献给伏羲。由于玉版是来自黄河的宝贝，伏羲称这张图为“河图”。后来，伏羲还按照“河图”做出了“八卦”，以推算历法，预测吉凶。
到了大禹治水时，有一次禹在洛河引水疏通河道，从干涸河底浮了出一只可以驮起百人的巨龟，禹认为这是一只通灵神龟就将它放生了。不久后，大龟腾云驾雾再次来到洛河，将一块光芒四射的古老玉版献给禹，上面同样有一些神秘文字和图画，禹将这块玉版命名为“洛书”。传说该书上有大禹完全不认识的65个红字，后经反复揣摸，整理出历法、种植谷物、制定法令等九方面的内容，古人将其整理成传至今日的科学法典《洪范篇》。朱熹的《易学启蒙》中的“河图”与“洛书”。
上述这些传说在《周易》、《尚书》、《论语》中都有记载。其中比较可靠的是《周易》中的系辞篇。里面是这样记载的：“河出图，洛出书，圣人则之。”宋代朱熹解《周易》时，曾派手下学者蔡元定去四川，用高价在民间收购到华山道士传出的“河图”、“洛书”，都是由圈点构成的图形。另外，在现今洛宁县长水一带有“洛出书处”石牌二块。1987年安徽含山县凌家滩墓葬中出土大量的玉片和玉龟，据专家考证是距今5000年无文字时代的原始的洛书和八卦图。
据说”河图”“洛书”在古代出现时都有无法识别的文字，后来都慢慢散佚。现在人们经常看到的两幅图是朱熹的《易学启蒙》中的，因为有图无字又神秘难解，人们把它们叫做“无字天书”。其中”河图”是用黑白环点示数、排列成图的。即一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。而“洛图”也只有用黑白环、点示数的图。有人形容它：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五环居中。”这些神秘的图案自古以来无人能破译。
早在春秋战国时期，河图、洛书已经开始与天命、阴阳、占卜等有关了。孔子周游列国不得意时悲叹说：“鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”那时就已经有老子、孔子写的关于天命的书《河洛谶》各一种。在两汉时期的算命文献中，河图洛书更复杂和神秘了，共有《河图括地象》、《河图始开图》等37种，《洛书甄曜度》、《洛书灵准听》等9种。宋时出现的河图洛书又加进了新的内容，是融天文、人体、阴阳、象数为一体。
关于河图、洛书的解释非常多，有人认为它是古人对天象活动的记载。原因是有关河图的记载最早曾见于《尚书·顾命》篇。记载周康王即位时，在东边厢房有大玉、夷玉、天球、河图。后人就认为河图是测日晷仪与天象图标，这些实物在当时是观天察地的仪器，带有神圣和神秘的性质，因而才可能和代表古代王权威严的古玉器陈列在一起。还有根据《魏志》中说的“宝石负图”是一幅河图洛书的八卦综合图，看上去像罗经盘，磁针居中，外围着八卦，最外层为二十八宿。所以河图是古代测量太阳的晷仪时根据日影而画出的；而洛书则是张天文图，用来概括天文的原理。还有人认为西安半坡出土的石板上用锥刺的圆点排成的等边三角形图案是它们的原型，但这也还不过是一种设想。
最近，西南电子技术研究所退休高工杨光和儿子杨翔宇发现，“洛书”的核心“十”字与墨西哥发现的“阿兹特克”（Aztec）历石中心人像的“十”字、金字塔俯视图中心的“十”字完全吻合。他们提出，“洛书”是外星人遗物，“河图”则描述了宇宙生物的基因排序规则，而“阿兹特克”历石则是外星人向地球人的自我介绍。当然这也只是推测之言。
各种关于“河图”、“洛书”的说法都没有真正找到依据，河图究竟是什么样的图案，洛书究竟是什么样的书写符号？它们原型是什么？古人又是如何按照它们画出八卦的？这些疑问都有待解答。
“巴蜀图语”谁来解？
四川广汉三星堆遗址文明轰动全球，被誉为世界“第九大奇迹”。考古专家在遗址上没有发现可以辨识的文字，只发现了一些类似文字的神秘符号，这些符号被称为“巴蜀图语”。一些专家认为，如果解开“巴蜀图语”之谜，将极大促进三星堆之谜的破解。
北京大学文博学院孙华副院长认为，“巴蜀图语”在众多兵器上出现，绝非偶然。“巴蜀图语”既不是纹饰也不是文字，它应当是一种带有原始巫术色彩的吉祥符号。将这种符号铸于兵器之上，其用意大概是佑护使用者免于伤害，给其以力量和勇气，激励其奋勇杀敌。
什邡市文管所的考古专家杨剑和刘明芬提出，万物有灵、人神互通的宗教信仰是三星堆文化的重要特色，三星堆宗教祭祀活动充满了“萨满教”色彩。在晚期巴蜀文化的图形符号中，面具纹、神树纹、眼形器纹、手形纹、心形纹、璋形纹、戈形纹等仍然带有“萨满教”的原始巫术色彩。这些符号不能一个符号、一个图形地宣读，只有当这些图形符号构成一组特定的“巴蜀图语”时，它们才有意义。刻在青铜武器上的巴蜀图语。
目前关于“巴蜀图语”大致有3种说法：巴蜀古族用来记录语言的工具、族徽、图腾或宗教符号，四川省文史馆研究员冯广宏认为：“巴蜀图语”就是巴蜀文字的雏形！
《四川船棺葬发掘报告》中记载的巴县冬笋坝50号墓出土的3枚带日字格的半通印，1、2号上的印文皆为“中、仁”，3号的印文就是“巴蜀图语”，文印中上方像心型的图案表示“忠”，下方两个人的图案表示“仁”，1、2号的“中”通3号的“忠”。专家认为，应把3号文印的图形理解为文字，其表示墓主的道德标准是“忠、仁”。
“巴蜀图语是了解和发掘巴蜀古文明的关键。”著名古蜀文化研究专家谭继和一语道出解读“巴蜀图语”的重要意义。他说：“解读巴蜀历史目前通过两种途径：一种是中原的文字，如甲骨文；一种是少数民族古文字，如古彝文。但这两种途径都与古巴蜀文化有很大距离。”
完全破解“巴蜀图语”目前还不可能，但是破译了“巴蜀图语”，就可以解密神秘的古巴蜀王国。比如巴蜀人种、族属、文字的来源，还有三星堆古蜀国的兴亡之谜等等。因此，我们期待考古学家和文字学家们能早一天揭开“巴蜀图语”的神秘面纱。
“万岁”一词何时归帝王专用？
“万岁”一词在中国古代社会里，无疑是最高统治者的代名词。在封建社会，“万岁”是皇帝的特权代号，除了皇帝，谁也不敢妄称“万岁”。
据说北宋大臣寇准出行，途中遇到一个疯癫者向他“迎马呼万岁”，此事被寇准的政敌上书告发。结果寇准被罢去了同知枢密院事的职位，降至青州任知州。就连明朝权倾朝野的大宦官魏忠贤，也只敢以“九千岁”自居。可见“万岁”这一称谓是被皇帝——“万岁爷”独占的，任何人都不能使用这个特殊而且有点神圣的称谓的。那么“万岁”是怎么产生的，又是何时用做皇帝的专称的呢？
北宋大臣寇准像。根据学者的考证，“万岁”这个词本来不是皇帝专用的。很久以前“万岁”只是表示人们内心喜悦和庆贺的欢呼语。在西周、春秋时，人们常用“万年无疆”、“眉寿无疆”等作为颂词和祝福语，传递喜悦与彼此间的祝福。如中国最早的诗歌总集《诗经》中有这样的诗句：“脐彼公堂，称彼篁觥，万寿无疆”，这里的“万寿无疆”，就是人们经过一年的辛勤劳作后，举行欢庆仪式上举杯痛饮时发出的欢呼语。此外，西周金文中也有很多这类文字，如“惟黄孙子系君叔单自作鼎，其万年无疆，子孙永宝享”。那时也不是用于对天子的赞颂，表示的只是传之子孙后代之意。随着时间的发展，后来这些颂词、祝福语发展和简化成“万岁”一词。战国时期，人们还在频繁地使用“万岁”一词。那时“万岁”还没有成为身份的象征。上至诸侯王，下至黎民百姓都在使用它。而且这时“万岁”一词在不同场合还有不同的意思。这一时期，“万岁”有一种意思，即作为“死”的讳称。如《战国策》载，楚王游云梦，仰天而笑曰：“寡人万岁千秋后，谁与乐此矣？”另据史书上记载，孟尝君曾派门下食客冯谖，前往封邑薛（今山东滕州南）收取债息。但有些贫民实在无力还息，于是冯谖便白作主张，“因烧其券，民称万岁”。可见那时的“万岁”只是一种欢呼语。
那么，“万岁”一词究竟在什么时候归帝王专用呢？史学界意见并不一致，说法不一，有的认为是到秦汉以后，臣子朝见国君时时常呼“万岁”，但这时还不是皇帝专用的称呼。如汉朝礼仪规定，对皇太子亦可称“万岁”。当时皇族中还有以“万岁”为名的，汉和帝的弟弟就叫“刘万岁”。从汉到唐，人臣称“万岁”的事例，也是不绝于书。到了宋朝，皇帝才真正地不许称他人为“万岁”。
目前多数人认为属于皇帝的“万岁”，始于汉高祖。刘邦本来不过是一介贫民莽夫，登上皇帝宝座后，总觉得应该用一种方式来标榜自己的功德和地位。名臣叔孙通是个很聪明的人，他揣摩到了刘邦的心理。一天，在早朝上，叔孙通就说：“皇上，我有事要奏。我认为必须制定一套御用礼仪制度，否则不利于维持天子的尊严。”刘邦十分高兴，连忙问他有些什么想法。叔孙通将自己的想法告诉给刘邦，其中有一条认为，皇帝汉高祖刘邦像，据说“万岁”之称始源于他。是天的儿子，能当皇帝的人都是有天命指派的，所以，汉高祖刘邦临朝时，人们应该一起高呼“万岁”，表示对他的祝福和敬畏。并且“万岁”应该成为皇帝的专称，一般人不能再用，因为只有皇上才有资格活上万年而不朽。刘邦马上就同意了这套礼仪制度的推行。以后，每次早朝时“殿上群臣皆呼万岁”，朝廷上下显得井然有序，连刘邦也感到十分快意：“吾乃今日知为皇帝之贵也”。从以上的说法可以看出，“万岁”的专称是从刘邦开始延续下去，并和一整套朝廷礼仪连在一起的。这套礼仪在后世不断补充、修订，越来越完善。
还有一种意见认为，汉武帝独尊儒术，“万岁”才被儒家定于皇帝一人的。据说，有一次，汉武帝出外巡游，来到雄伟巍峨的华山，爬到山顶后，一行人在一座庙前休息，突然传来有一种苍老凝重的声音连喊了三声：“万岁！万岁！万岁！”，随从们急忙去四处查看，却发现没有什么人，因为皇室出游的地方是不许一般人前来的。庙里的主持说：“刚才这三声万岁是山神的呼喊，是对天子的到来表示臣服啊！”汉武帝十分高兴，于是诏令天下人以后不能随便用“万岁”的称呼，只能用在皇帝身上。《汉书》上就写着，元封元年春正月，武帝诏曰：“朕用事华山，在庙旁吏卒咸闻呼万岁者三。”15年后，汉武帝又旧事重提：“幸琅邪，礼日成山。山称万岁”。汉武帝的意思是连山神、山石都得喊他万岁，臣民岂能不呼？从此，宫廷里，宝殿前，“万岁”之声不绝于耳，既然这种称谓已为皇帝独有，其他的人若再用就是对皇帝大不敬，要受严惩的。
到宋朝，除了皇帝，绝对不允许任何人称“万岁”。“万岁”之称人臣决不可染指。一般百姓如果称了“万岁”，后果更不堪设想。大臣被人误称“万岁”，要受降职处分。北宋大将曹利用从子曹讷，一次喝醉了酒，“令人呼万岁”，被人告发，杖责而死。
综上所述，“万岁”这一称谓是逐步演化成为封建帝王的专称。但是历史上，究竟“万岁”何时成了皇帝一个人的专有称谓，至今仍然存在诸多争议，答案未可得知。
诸葛亮没有写过《后出师表》？
诸葛亮是三国时期言谈最具权威的政治家和军事家。刘备能在东汉末年那样一个群雄争斗的时代里建立蜀汉王朝，诸葛亮可谓功不可没。刘备死后，他的儿子刘禅即位。蜀汉政权在诸葛亮的主持下向曹魏政权发动了六次北伐。历史记载，公元227年“一出祁山”之前，诸葛亮向刘禅呈递了《前出师表》，第二年“二出祁山”前又写的《后出师表》，“鞠躬尽瘁，死而后已”，就是其中最为著名的一句。
而研究者查诸史料，《后出师表》是刘宋裴松之注《三国志》时引录东晋习凿齿《汉晋春秋》的，而《汉晋春秋》中的这篇《后出师表》又是出自三国孙吴张俨的《默记》。除此之外，当时较为著名的史籍中，都没有收录《后出师表》。因此，人们不得不向传统说法提出了疑问：诸葛亮真的写过《后出师表》吗？
一些持否定观点的人，给出了他们的理由：
第一，《后出师表》的立意完全不同于《前出师表》。在《前出师表》中，诸葛亮雄心勃勃，充满了对北伐必胜的信心，并明确地表决心说“愿陛下托臣以讨贼兴复之效；不效，则治臣之罪，以告先帝之灵。”而在《后出师表》中，语气则明显沮丧，竟有“然不伐贼，王业亦之；惟坐待之，孰与伐灵”。不仅没有了往日之雄心，而且还作了如此的自我贬低。凭诸葛亮一向的表现，自然不会如此。
第二，《后出师表》中说“议者谓之非计”，看似是为说服别人进行北伐。但是根据历史记载，当时蜀汉并没有人反对北伐，那么诸葛亮何必有如此一说？
第三，《后出师表》中提及了一些与史实明显不符的事情，还有一些人名错误。《后出师表》中说：“自臣到汉中，中间期年耳，然丧赵云、阳群、马玉、阎芝、丁立、白寿、刘颌、邓铜等及曲长屯将七十余人。”但是此表上于建兴六年的十一月，而《蜀志·赵云传》则说赵云“建兴七年卒”，并且阳群、马玉、阎芝、丁立、白寿、刘颌、邓铜等人，史书上都没有记载。可见，《后出师表》肯定有问题。
第四，从文辞风格上，前后《出师表》迥然不同。《前出师表》辞意恳切，风格高迈；而《后出师表》有大量意义雷同、辞意庸陋的句子。两篇风格如此不同的文章，显然不是出自一人之手。
否定《后出师表》为诸葛亮所作的学者认为，《后出师表》可能就是张俨所作。但是有人作者颇有争议的《后出师表》（陆俨少、金康作，扇面）。提出，张俨其人对诸葛亮的北伐持有相当的乐观态度，这与《后出师表》中的悲观失望完全不同，因此不可能是张俨所作。又有人提出伪造《后出师表》的人可能是诸葛亮的侄子诸葛恪。诸葛恪在吴王孙权死后被任命为吴大将军。诸葛恪为了树立自己的威望和掌握兵权，打算发动对魏的战争。但是此举遭到了全国上下的一致反对。于是诸葛恪就伪制了《后出师表》，以使自己的伐魏主张有一个旁证，因此表中才有“议者谓为非计”一句。
而肯定《后出师表》确是诸葛亮所作的人则认为，由于诸葛亮和诸葛恪的亲戚关系，诸葛恪完全可以得到诸葛亮的文字，因此《后出师表》确实是出自诸葛亮的手笔。“出师一表真名世”——诸葛亮作完《前出师表》后，究竟有无写作《后出师表》？目前还是一个难解的谜。
梁祝故事并非虚构？
梁山伯、祝英台的故事家喻户晓，但历史上是否真有梁祝其人？如果有，他们是哪代哪地人？否定梁祝有其人其事者认为：梁祝和白蛇传、牛郎织女、孟姜女的故事合称“中国四大民间故事”，但梁祝死后岂能化蝶？孟姜女焉能哭倒长城？至于织女和白娘子一为天女，一为白蛇所化，纯属“子虚乌有”。
《化蝶》——梁祝之间的凄美爱情故事，千古为人所传唱（郑慕康、汤义方作）。其实，研究“梁祝”其人其事是否确有，历史上早有些严肃的学者进行过研究和探索。清代经学家焦循在《剧说》中说：“乾隆乙卯，余在山左，学阮公修山左《金石志》，州县各以碑本来。嘉祥县有祝英台墓，碣文为明人刻石。”另一处墓在浙江宁波，嘉庆元年焦循到宁波，“闻其地亦有祝英台墓，载于志书者，详者事云：‘梁山伯、祝英台墓，在鄞西十里接待寺后，旧称义妇冢。”焦循进而查考地方志。据方志记载：“晋梁山伯，字处仁，家会稽，少游学，道逢祝氏子同往。肄业三年，祝先返，后山伯归，访之上虞，始知祝为女子，名日英台。归告父母，求姻时，已许鄮城西清道原。明年，祝适马氏，舟经墓所，风涛不能前，英台临冢哀痛，地裂，而埋璧焉。事闻于朝，丞相封‘义妇冢’。”第四处是扬州祝英台墓，焦循基本上持否定态度。他说：“及吾郡城北槐子河旁，有高土，俗亦呼为祝英台坟。余入城必经此。或曰，此隋炀帝墓，谬为英台也。”清代另外一位著名学者毛先舒在《填词名解》中记载的和焦循记载大同小异，只多了“今吴中花蝴蝶，盖橘蠹所化，童儿亦呼梁山伯、祝英台云”一句话。
根据焦循、毛先舒引方志中的记载，谢安是东晋名臣，历史上实有其人，那时女子也没有缠足陋习，为祝英台女扮男装提供了一定的方便，而且志书上记载竟然如此详尽，因此不能排除历史上确实有梁祝其人其事的可能。
感人至深、催人泪下的梁祝故事是不是真有杜撰的可能？如果真是这样，那么何以它能够让后人信以为真，而写入志书呢？我们期待着专家学者给出令人信服的答案。
人间确有“桃花源”
读过东晋诗人陶渊明《桃花源诗并记》的人，在被作者那清新、飘逸、光彩而恬淡的文风所深深吸引的同时，内心深处都多了一份对自由、安乐、宁静、美丽的理想社会的憧憬。而那“芳草鲜美，落英缤纷”的桃源风光更加令人神往和称羡。
1000多年来，有人指责这桃花源是不存在的“乌托邦”，有人却能数说出桃花源在现实中存在的原型……“桃花源”究竟是纯属虚构，还是有它真实的原型？这是一个让无数学者深思的问题。
湖南桃源县西南15公里的水溪，背倚青山，景色绮丽，被人称作陶渊明笔下的“桃花源”。湖南桃源县西南15公里的水溪，俯临沅水，背倚青山，景色绮丽，松竹垂阴，被人称做陶渊明笔下的桃花源。唐代人开始在此建有寺观。宋代更加兴盛，并建造了渔人遇仙的“延请楼”，元末毁于火。明代景泰六年（1455年），又在此建造了殿宇，明代末年又毁于大火。直到清代光绪十八年（1892年），又重修了“渊明祠”，并顺着山势以陶渊明的诗文命名建造了观、祠、亭、洲，诸如“桃花观”、“集贤祠”、“蹑风亭”、“探月亭”、“水源亭”、“缆船洲”等。
《学术月刊》1984年第7期载刘自齐所写《〈桃花源记〉与湘西苗族》的文章，认为《桃花源记》所描绘的那幅没有压迫、没有剥削、人人劳动、平等自由的美好的社会生活图景，并非作者的凭空虚构，也不是幻想的再创造，而是切切实实的当时居住在武陵地区的苗族社会的写真。
据《苗族简史》：武陵地区的苗族人民开始了“铁犁牛耕的农业生产方式，出现了自耕农的私有制，创造了父系氏族初期的物质条件。但由于生产力还比较低，所能提供的剩余产品极少，因此，还产生不了突出的富户和显贵人物”，呈现出了没有阶级压迫、阶级剥削的社会现象，“相命肆农耕，日入从给人弄出许多疑惑的陶渊明老先生（郭慕熙作）。所憩……”如此世外仙境一般的苗家社会，初当做“异闻”传播。除了陶渊明有所闻，并见之于他的诗篇外，还有一个东晋文人刘敬叔也在他的《异苑》中记述道：“元嘉初，武陵蛮人射鹿，逐人石穴，才容人。其人人穴，见其旁有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然。”这简直是又一个“桃花源”，所不同的是一位是渔人，一位是猎户罢了。
其他如武陵地区苗族人民素有对桃树的崇拜以及见客人“便邀还家，设酒杀鸡作食”的习俗等等，都能说明陶渊明笔下的桃花源是指武陵地区的苗家社会。然而，“杂取种种，合成一个”，这是文学作品塑造典型的成功的手法。除了桃源县和苗家寨，被大诗人陶渊明选作《桃花源诗并记》原型的现实境界外，还有没有其他地方呢？
古代海州即今连云港市地区有两个名为武陵的地方。一个是载人《魏书》的“武陵郡”，故城遗迹犹存，在今赣榆县沙河城子村。一个是云台山脉的宿城山西麓，至今保留有武陵古邑的地名。清成丰元年以前，这里一直地处五羊湖的东岸，由水路顺山麓向南，直至海边山尽处，有一小径通入宿城山凹。
江苏连云港市的宿城山凹，三面环山，一面向海，除非翻越虎口岭，否则与外界无路可通。这样一个在“东海隅”天然巧成的“坞壁”堡垒，中间却是一片坦荡美丽的川原，山畔竺篁摇曳，地名大竹园。东面临海处，有一座半身浮浸于海中的峻峭的山峦，状如大船，故称船《桃花源记》意境图。山。山脚转弯处，也有一条经过拓宽的石峡，逶迤通向高公岛。这样的世外乐土，陶渊明在来到郁洲以前，早就听闻。陶渊明在写入桃花源的情景时说道：“复前行，欲穷其林，林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入，初极狭，方通人。复行数十步，豁然开朗，土地平旷，屋舍俨然，有良田美池，桑竹之属”，这足以使我们产生有趣的联想了。而更重要的是，诗人陶渊明曾亲身到过这个地方。他在著名的《饮酒诗》里唱道：“在昔曾远游，直至东海隅。”根据《晋书·地理志》的记载，郁洲山于晋世应称东海，当时的海州称临朐，隶属于东海郡。所以，陶渊明所说的“直至东海隅”的“远游”，正是处于东海一角的宿城高公岛之行。隆安三年（399年），农民孙恩起义于海上。隆安五年，第三次登陆，从水路攻京口（镇汀），直指建康（南京），攻克广陵（扬州）。后浮海至郁洲，打败了镇守存高公岛的东晋将领高雅之，高公岛即因高雅之而名。最后，起义军又为东晋镇军刘牢之所败。由陶渊明的诗《始作镇军参军经又有一说认为桃花源在今湖北省竹山县的竹山。因为东晋时的武陵县就是今天的竹山县。唐时，竹山县有个富人叫阴隐客，在自家后院打井，发现一个山洞，后面隐藏着另外一个世界：“千岩万壑，莫非灵景。石尽碧琉璃色，每岩壑中，皆有金银宫阙。有大树，身如竹有节，叶如芭蕉，又有紫花如盘。五色蝴蝶，翅大如扇，翔舞花间。五色鸟大如鹤，翱翔树杪。每岩中有清泉一眼，色如镜；白泉一眼，白如乳。”如今，春季穿过竹山堵河驴头峡上的一扇石门，行进一段，便可看到许多桃花。继续前行，就会看到一片淳朴的田园村落，俨然就是陶公描述的“桃花源”。曲阿（丹阳）作》得知，陶渊明从隆安四年开始任镇军刘牢之的参军，他“往来海上”，高公岛战争期间，必亲赴战场，“登降千里余”。然而，他“目倦川途异，必念山泽居”，身在宦途，也只是“暂与同田疏”，依然时刻怀念他的田园生涯。最后还是要“终返班生庐”——返回他退隐的居处。在这种心境里做刘牢之的镇军参军，当然有觅求桃花源的心愿，看到高公岛云山武陵郡中这秀丽的渔村，夹岸的桃林，鲜美的芳草，一径通幽的石峡“小口”，他也必然会像作品中的渔人一样“舍船从口人”，去游历那“良田美池”、“桑竹垂阴”的宿城山凹。
南唐诗人李中早就意识到陶渊明到过宿城山。他在郁洲山之游以后，写了《春日书怀寄朐山孙明府》诗，发出过“犹怜陶靖节，诗酒每相亲”的感叹。苏东坡也是知道陶渊明吟咏过郁洲山的。他在回忆海卅朐山之行的诗中摹仿陶渊明“在昔曾远游，直至东海隅”的诗意写出过这样的诗章：“我昔登朐山（今连云港市海州锦屏山），出日观沧凉，欲济东海县，恨无石桥梁。”
清末两江总督陶澍自称陶渊明的后裔，也是研究陶渊明的专家，他曾著有《陶靖节先生年谱考异》一书。并于道光十六年亲自向道光帝曼宁讲述了高公岛、宿城一带“鸡犬桑麻”的“太平景象”。曼宁也认为：此境与桃花源何异？这位封建皇上的“金口玉言”引起“海州人士逖听腾欢，咸以郁洲”为“乐郊”。陶澍在宿城法起寺旁建起了“晋镇军参军陶靖节先生祠堂”，绕以长28尺、宽20尺的西回廓，长32尺、宽25尺的东回廓，合《五柳先生传》的文章，仿陶渊明故居的特点，在门前植五株柳树，并栽植桃花，使陶祠“倚天照海，朱霞霭霄，云台倍觉鲜明”。陶澍还为陶祠书额：“羲皇丘人”，对联是：“此间亦有南山，看云归欲夕，鸟倦知还，风景何殊栗里；在昔曾游东海，忆芳草缘溪，林花夹岸，烟村别出桃源。”“晋镇军参军陶靖节先生祠堂”隶书刻石的匾额至今尚存，饮誉中外的宿城山水，丰富了诗人桃花源的叹咏，沧桑十五世，昔年的“山有小口，仿佛若有光”，今已出入通达。
也许“桃花源”原型的取材，远远不止于上文中所陈述之处。那么桃花源到底“身”在何处，还有待相关专家进一步研究和考证。