大师遂唤门人，法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会。大师言：汝等拾弟子近前，汝等不同余人。吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
三科法门者，阴、界、入。阴是五阴；界是十八界；入是十二入。何名五阴？色阴、受阴、想阴、行阴、识阴是。何名十八界？六尘、六门、六识。何名十二入？外六尘，中六门。何名六尘？色、声、香、味、触、法是。何名六门？
眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识；思量即转识。生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含；自性正，起十八正含。恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性起有对，外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言与法相对有十二对：有为无为对，有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大大与小小对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与毒对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对。性与相有十九对，言语与法相有十二对，外境无情有五对，都合成三十六对法也。
此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对？
共人言语，出外于相离相，入内于空离空。着空即惟长无明，着相惟邪见谤法。
直言不用文字，既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。自性上说空，正是语言。本性不空，迷人自惑语言际故。暗不自暗，以明故暗，以明变暗，以暗现明，来去相因，三十六对亦复如是。
大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。拾僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必当见性。
慧能下面这段话足以把很多人吓住。
有一天，慧能把十位弟子叫到身边，这十位弟子就是著名的十大弟子：法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会。——有政治敏感度的人一定会捉摸这个名单的排序：嗯，这不是按姓氏笔画排序的，一定有什么深刻含义在！
不错，中国人是很讲究排座次的，哪怕是开个几百人的大会，谁在前、谁在后，一点儿也错不得。排名越是靠前，越说明职位高、地位重。现在我们看这个名单，法海排名第一，这是有道理的，法海毕竟是这部《坛经》的编纂人，但有趣的是，为禅宗出力最大的神会却排名最后。这是为什么呢？
如果你手里也有《坛经》，看看这段，也许会发现排名次序和我现在列的这个完全不同——是这样的，我用的是敦煌一系的版本，虽然其中有多处内证可以证明此前该有更早的版本，但这已经是现存版本中最早的了。后出的版本中，比如很通行的宗宝本，神会的名次排在第四，提前了足足六位。如果以小人之心揣测，排名的不同意味着传承谱系的不同——谁家的弟子都愿意把自己老师的名次提前。
话说回来，慧能召来十大弟子，这是要立遗嘱了。这事一般人恐怕听来稀奇，和尚四大皆空、身无长物，难道也有遗嘱可立吗？——还别说，和尚们还真有自己的一套遗产继承法的，律宗的祖师爷道宣为我们留下了很多这方面的记载。唐朝时期，寺院很多都富得流油，和尚们也可以合法地拥有千顷良田，那么，谁来种田呢？除禅宗之外，大多是有佃农来干这些粗活儿。和尚也要吃喝拉撒，所以粗活儿自然不止种田一项，可想而知的是，和尚们除了有佃农种田之外，还有不少奴婢来照料日常生活。佃农和奴婢们的劳动创造了大量的剩余价值，这些剩余价值都哪儿去了呢？至少有一部分是归了和尚们自己了，如果按马克思的标准，和尚就属于剥削阶级。
佃农、奴婢、财物，一切种种，有属于寺院公产的，也有属于和尚们的私产的。在称谓上，如果一个奴婢属于一位高僧，那么这位高僧就是这个奴婢的“本主”。在一座寺院里，公有产权和私有产权交织在一起，继承法自然是要应运而生的。
那么，慧能也这样吗？不是的，禅宗是山林佛教，或者说是农民禅，很有一些马克思主义精神，这也是会昌灭法能够把那些“剥削阶级”的宗派打击得一蹶不振而慧能禅宗却可以逆流而上的一个重要原因。慧能大师此刻要立的遗嘱完全是和财产无关的，他对十大弟子说（大家要做好心理准备哦，这些话很不好懂）：“你们是与众不同的，等我灭度之后，你们都会各立山头、弘法一方。所以我现在得叮嘱一下你们以后该怎么给人家讲课，免得我这顿悟法门的核心宗旨会被丢掉。
是这样的，你们以后在讲课的时候，先要列举三科法门，使用三十六对的概念，不可执著边见，总要强调自性与法相。如果有人来向你们请教佛法，你们一定要出语成双，使用成对的概念前后照应。最终连成对的概念本身也彻底破除，无所执著。
“所谓三科，分别是阴、界、入。阴，是五阴；界，是十八界；入，是十二入。何谓五阴？是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴。何谓十八界？是六尘、六门、六识。何谓十二入？是外六尘、中六门。何谓六尘？是色、声、香、味、触、法。何谓六门？是眼、耳、鼻、舌、身、意。六门为六识之所依，六识为六门之所感。人的自性蕴涵万事万物，所以称之为含藏识，一旦起了分别心，就会成为转识。所谓转识，是指依含藏识而有六识，然后走出六门、接触六尘，三六便成十八界。
如果自性生起邪念，就会生出十八种错误认识；如果自性保持清净，就会生出十八种正确认识。自性若为恶念所用，其人即是凡夫；自性若为善念所用，其人也就是佛。善念和恶念又是由什么主宰呢？是由自性主宰的。
“成对之法，要分清外界的认识对象和没有生命的无情之物有五组相对的概念：天对地、日对月、暗对明、阴对阳、水对火。在语言和法相方面，一共有十二组成对的概念：有为对无为、有色对无色、有相对无相、有漏对无漏、色对空、动对静、清对浊、凡对圣、僧对俗、老对小、长对短、高对下。自性方面有十九组：邪对正、痴对慧、愚对智、乱对定、戒对非、直对曲、实对虚、险对平、烦恼对菩提、慈对害、喜对嗔、舍对悭，进对退，生对灭，常对无常，法身对色身，化身对报身，体对用。性与相有十九对，言语与法相有十二对，外境无情有五对，总共就叫做三十六对法。
“运用这三十六对法，就可以通达一切经典，出入无碍，远离边见。如何在自性上起用这三十六对法呢？与人说话的时候，既不执著于客观世界之有，也不执著于自性之空——如果执著于自性之空，只会增长无明烦恼；如果执著于客观世界之有，就会堕入错误认识，有谤佛之过。有人提倡废弃文字，但如果废弃文字，岂不是连说话都不许了！因为说话也是在使用文字呀。自性是空，语言是空，但我们不可执著于空，迷妄就是产生于对空和有的偏执。不可偏执，因为一切都有相对性，正如黑暗并非自身黑暗，黑暗是和光明相对而言的，同样的，光明也是和黑暗相对而言的，如果没有光明，就无所谓黑暗，如果没有黑暗，也无所谓光明。三十六对法就是这个道理。”
慧能这段话足以把很多人看晕。我们一般人印象中的禅宗都是快刀斩乱麻式的，可没想到慧能都到立遗嘱的时候了却来了这么一大段繁琐的概念辨析，实在不像是禅宗风格。但要细看这三十六对法的思想，确实是慧能一以贯之的，当然，其来有自，是有般若和中观的渊源。至于三科法门，这就是非常传统的小乘佛学思想了。
先来说说三科。三科是阴、界、入，再具体说就是五阴、十八界、十二入，还能往下继续细分。大家要注意，这才是佛教当中最常见的类型，细分门类、繁琐辨析，这和大家熟悉的烧香拜佛、立地成佛、机锋棒喝等等都大不一样。
阴、界、入的概念有好几种译名，所谓阴，就是前边介绍过的蕴，五阴也就是五蕴，界也叫持，东汉来华的安世高译过一部《阴持入经》，就是专谈这个的。这套名词分析起来过于复杂，我就挂一漏万，简要而言了。阴和蕴的意思都是聚合，就像前边讲的森林的例子，一座森林是由无数的树木聚合而成的，森林里的树木不断生老病死，所以并不存在一个恒常不变的森林。换句话说，森林是没有自性的，这就是空。五蕴包括客观事物、身体行为和意识感觉，这些东西都是空而不实的，这就是佛教的一个核心概念“五蕴皆空”
至于十二入，是由五阴中的识阴细分出来的，分为外六尘和中六门。六尘是色、声、香、味、触、法；六门是眼、耳、鼻、舌、身、意。六门也叫六根，大家都很熟悉的一个词“六根清净”就是在说这个六根。六根和六尘是一一对应的关系，眼睛能看见色，耳朵能听见声，鼻子能闻见味，等等等等。这一切，也都是虚幻不实的。总之，客观世界是虚的，主观世界也是虚的，如果你能想通这个道理，就会明白世间一切爱欲执著也都是虚的，全都无可凭依。既然这也虚、那也虚，还有什么可追求、可留恋的呢？到了这一步，你就有望证得阿罗汉果位，称为罗汉了。
能搞懂这一套名相辨析，看来慧能在佛学上也不是没下过功夫。他接下来的一句话更让人吃惊：“人的自性蕴涵万事万物，所以称之为含藏识。”这个含藏识有很多译名，最著名的就是法相宗唯识学里所谓的阿赖耶识。难道最直截了当的禅宗也从最复杂繁琐的法相宗那里偷师不成？——确实有学者是这样说的，但是，阿赖耶识这个概念来源很古，原本是贪欲、爱恋的意思，后来名词被沿用了下来，并且被唯识学发扬光大，但内核早已被替换掉了。
再者，讲阿赖耶识的也不止是法相宗一家，慧能的直系老祖宗楞伽师也讲这个概念，意思和唯识学的阿赖耶识并不相同，不是指人的第八识，而是指自性清净的如来藏（前边讲过），稍稍发展一步就是慧能常说的清净自性了。
但从慧能的下文来看，这个含藏识到底脱不了唯识学的干系。慧能说一旦起了分别心，这个含藏识就会成为转识。——这里又有了一个成对的概念：阿赖耶识的另一个名字叫做本识，与之相对的概念叫做转识。说到这里，就不得不把唯识学简单介绍一下了。唯识学，用好听的话说叫博大精深，用难听的话说叫复杂繁琐（胡适称之为繁琐的经院哲学）——我也秉承慧能大师的嘱托，出语成对，不落边见。
唯识学把人的精神现象分成八种“识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（这个词传到教外，成为我们现在的常用词了）、末那识、阿赖耶识。前五种比较容易理解，所谓眼识就是视觉能力，所谓耳识就是听觉能力，然后是嗅觉、味觉和触觉，这五识都是局部地和外界发生作用，比如，如果月黑风高没有灯，眼识就不起作用，如果寂静无声，耳识就不起作用，如果有一只狗在你眼前，眼识会告诉你狗的毛色，耳识会告诉你狗的叫声，鼻识会告诉你狗的气味……这些识加在一起才构成了一个比较完整的狗的样子。但是，当这只狗从你面前跑开了，你的五识也就不起作用了，当你回想起这只狗的时候，你用的就是你的第六识——意识，你把这只狗和你从前见过的别的狗作比较，用的还是意识。意识和前五识不同，经常处于工作状态，就算你躺在夏威夷海滩上安心地享受着阳光，你的意识也不会完全闲下来。但意识仍不是完全连续的，比如在你睡得太沉的时候，意识就中断了。（其实这时候大脑仍在活动，只是古人不知道罢了。）意识的力量很强大，既很有用，也很有害。说它有害，因为正是在意识当中产生了两种执著：我执和法执，这可是万恶之源呀。
所谓我执，就是对“我”的执著，凡夫俗子不明白五蕴皆空的道理，误以为自我是真性实体，由此产生了种种烦恼。（这个问题在前边“无我”那段里讲过。）所谓法执，法就是客观世界里的万事万物，大到山河大地，小到桌椅板凳，全都不是真实存在的，如果你认为这些都是真实存在，这就叫做法执。
我执和法执是人们解脱成佛的两大障碍，唯识学就是致力于破我执、破法执，让你明白无论是你自己，还是山河大地、日月星辰，这一切全是幻象。一切都是幻象，破掉幻象之后才会体悟所谓真如实相，前边讲过的般若智慧也是干这个用的。《金刚经》说“见诸相非相，即见如来”，正是这个道理。
解释到这里，虽然有一些超凡脱俗，但基本还在常识可以理解的范围，第七识和第八识就比较费解了。
从眼识到意识，基本都属于“对境心起”的范畴，也就是说，看见一位美女，你眼睛瞪大了，意识里迅速闪现过你这辈子见过的所有美女，一番比较之后觉得眼前这位最美，美女走后你还回味无穷。在这个过程里，你的所有六识都是作用于美女的出现——当然不一定是所有六识都起作用，如果你们是在公交车上遇上的，身识有可能让你成为“公交之狼”
但对于这位美女的出现，第七识末那识是不起作用的，因为它对万事万物永远无动于衷，它所作用的对象是第八识阿赖耶识。
阿赖耶识是所有八识中最最根本的，另外七识都依附在阿赖耶识之上。阿赖耶识包涵一切，主宰一切，产生一切。比如我们眼前有一张桌子，你以为这张桌子是真实存在的吗？错了，是你的阿赖耶识里有个桌子的“种子”，这个种子也不是物质实体，而是精神性的，它平时处于潜伏的状态，当它显露出来的时候就成为前七识，于是，身识让你触摸到桌子的质感，眼识让你看见桌子的形状，鼻识让你闻到这张桌子刚刚被刷完油漆，耳识会让你听到桌子的四条腿不太稳当，时不时发出响声，舌识暂时派不上用场，因为你是不会去舔桌子的，意识让你回想起这张桌子就是前边讲过的那位美女回送给你的礼物（因为你专门花高价为她请了一尊好熊佛的纯金石膏像），这让你沾沾自喜、脸红心跳，于是舌识竟然也开始对桌子起作用了。
现在我来问你：你看到了、听到了、闻到了、舔到了、摸到了这张桌子，这张桌子是真实存在的吗？
如果你回答“是”，这就叫做法执。接近于正确的答案是“不是”，这张桌子只是你的阿赖耶识里的一粒桌子的种子变现出来的，通过另外那些识让你看到、听到、闻到……其实桌子并不存在，这只是阿赖耶识在透过末那识虚拟了眼识、耳识等等用纯粹的精神力量给你虚构出来了这么一张桌子。种子从潜伏到显露的这个过程叫做“现行”
我们自身也好，外界的万事万物也好，没一样是真实存在的，全都是“识”给我们幻化出来的，这就叫做“万法唯识”。这套理论极其复杂，我只是挂一漏万、简而又简地说一下而已，里边其实还有无数的新名词、新概念，道理弯弯绕。唐僧搞的就是唯识学，在中国算开宗立派的人物，《大话西游》里唐僧喋喋不休地能把小鬼说自杀了，这还真不算太夸张。
唯识学因为太复杂、太深奥了，所以传播起来很受限制，专搞唯识学的法相宗（也称唯识宗）很快就没落下去了，直到近代熊十力又搞出一套复杂繁琐的“新唯识”，好像也没有传播起来。
慧能借了唯识学的阿赖耶识和转识的概念，说一旦起了分别心，阿赖耶识就会成为转识。这话不好理解，但从上下文来看，慧能反正还是在强调“保持自性清净”这个一贯看法。以小人之心推测，慧能是不大可能搞明白唯识学那套复杂理论的，而且以他的一贯作风而论，借用人家的概念也未必遵循这些概念原有的意思（另一方面，阿赖耶识的概念由来已久，早在唯识学之前）。总之，别管他概念辨析复杂多端，其实万变不离其宗，到头来还是“自性清净”这四个字。
至于三十六对法，这是沿袭中观思想而来的（前边讲过），简要而言，先问大家一个问题：面前有一张桌子，而你现在佛学修为已经够深，能够用你的般若智慧认识到这张桌子只是一个幻象而已，那么，如果有人问你这张桌子究竟存不存在的时候，你该怎么回答呢？
慧能教十大弟子这三十六对法，就是为了让他们将来能够应付这种问题。
如果你说：“桌子当然存在啦，这不是明摆着在这儿呢！”——如果你这么回答，就说明你没有认识到桌子的幻象本质，错把幻象当作真实，这种错误就叫做“着相”，也就是执著于相。
如果你说：“桌子当然是不存在的，我们看到的桌子只是一个幻象而已。”——如果你这么回答，对方会接着问：“不会吧？文渊大师和负重大师他们不正围着那张桌子打麻将呢么！”
如果你继续回答“麻将也是幻象”，对方还会一直追问下去，你会发现越来越难解释。所以你回答“桌子不存在”也是有问题的，这种错误就叫做“着空”，也就是执著于空。
大家还记得前边讲过的“三无”吧？无相、无念、无住，凡是执著都不应该，无论你是着相还是着空，都属于边见。所谓边见，就是一边之见，也就是片面的、极端的见解，这个概念原本是属于佛教“五见”
（五种错误见解）之一。
那么，说了这么半天，这张桌子到底是存在还是不存在呢？既不着相、也不着空的回答到底应该怎么说呢？
——有一种大家很熟悉的佛教逻辑：有就是没有，没有就是有，既有又没有。在很多情况下，这个说法都是违反形式逻辑的，但在中观论的观点里，这么说是有道理的。我们一般人看到佛教这种“既有又没有”的说法只以为是文字游戏，或者少男少女拿它打打机锋觉得好玩，而在中观义理上，事情要分成俗谛和真谛分别来看（这也是前边讲过的）：从俗谛（世俗真理）看，桌子肯定是存在的，但从真谛（终极真理）看，桌子是空幻不实的。那我们直接按真谛标准来说不行吗？
不行，因为俗谛之有即是真谛之空，真谛之空是蕴涵在俗谛之有当中的，如果脱离了俗谛之有（桌子存在），就认识不到真谛之空（桌子不存在）。
慧能就是在中观基础上提出的三十六对法，回答桌子问题的时候，出语要成对，既不能说桌子存在，也不能说桌子不存在，而要说桌子既存在又不存在。
从慧能自己用的黑暗和光明的比喻我们还可以作另外一种推论：我来问你：“太阳黑子是不是黑的？”你怎么回答呢？
如果你的回答是“是”，这就错了，别看太阳黑子在太阳上是黑的，那是因为太阳表面太亮，如果能把太阳黑子拿到地球上，它可比地球上任何东西都亮，一点儿都不黑。
如果你的回答是“不是”，这也错了，因为黑子在太阳上明明就是黑的，任谁看都是黑的。这其实就是《老子》里“长短相较，高下相形”的道理，尺有所短、寸有所长，一切无绝对，都要比较而言。
大家记住慧能这个出语要成对的嘱咐，以后也好学以致用。比如老婆问你：“我漂不漂亮呀？”你应该回答说：“比起我们公司里的那些女同事，你可算不上漂亮；但比起那些歪瓜劣枣来，你绝对算是漂亮的！”
另一个问题是：慧能召集十大弟子，说他们将来会分头弘法，各为一方宗师，这看来是在讨论接班人的问题。但是，传法袈裟呢？每代单传，以袈裟为信，这套规矩怎么不见了呢？
这事不大好说。按《楞伽师资记》的说法，弘忍当初也召集过自己门下的十大弟子，说今后继承自己法门的将有十个人。这显然和《坛经》的说法矛盾。从当时的历史情况看，一方面看不出真有所谓单传这么回事，另一方面也存在着关于传法袈裟的说法，真伪莫辨。
慧能这回并没有再拿袈裟说事，而是对十大弟子说：“你们以后传播佛法，应该以《坛经》代代传授，免得失了我顿悟的宗旨。凡是没有得到《坛经》的就不是我的嫡传。以后只要有人见到《坛经》，就像见到我在他面前亲传一样。”
十大弟子领了吩咐，各自抄写了一部《坛经》，以便将来代代相传。得到《坛经》的人是一定能够见性成佛的。
这段文字马上就显出了一个自相矛盾的地方：慧能既然已经提到《坛经》，《坛经》里就不应该出现现在这段文字，那么这段文字显然是后人增补进去的。是不是真的还存在一部原始的《坛经》，这部原始《坛经》又是什么样子，除非再有新的考古发现，否则我们是永远不可能知道了。
以小人之心揣测，这段话推崇《坛经》说“得到《坛经》的人是一定能够见性成佛的”，很像是某位徒子徒孙开山立派的时候给自己抬高身价的手段。但佛门大德不大诳语，想必不会如此，人家说出的话一定就是真的。对了，忘了告诉大家，我手里也有一部《坛经》。
这段文字对我们现代人来说还有一个不好理解的地方，这是因为语境的隔阂。——《坛经》既然被提到如此重要的地位，就说明传承禅宗的徒子徒孙们拿《坛经》当作信物一样，一部《坛经》就好像当年的传法袈裟。在我们现在这个出版业无比发达的时代已经不大容易体会到一部书的重要性了，而在当时，书到底还是不易获得的东西，十大弟子手里的《坛经》也都只是唯一的手抄本，而不是批量的印刷品。其实即便时代再靠后，比如宋代，一般人家要想读到《史记》、《汉书》这样有名的经典都是很不容易的。我们现在随便一个大学生读的书都比当初许多高知要多得多了。