我们的身体就是我们的自我吗？想一想我们的身体和其所有物（possessions）对我们是多么重要，要是身体或者重要的所有物受到威胁，我们会多么害怕，要是它们受到损坏，我们会多么愤怒和沮丧。想一想我们耗费了多少精力、钱财和情感来填饱、修饰和照料我们的身体。在感情上我们将身体视为我们自己。理智上我们也可以这样做。我们的环境和情绪也许变了，但是身体似乎是稳定的。身体是感觉的落脚点；我们从身体的有利地点（from the vantage point of the body）观察这个世界，并且感知与身体在空间上相关的感觉对象。我们的心智可以去漫游、沉睡或耽于幻想，但我们都指望回到同一个身体。
然而，我们真的将身体看作自我吗？我们可能像在失去手指（或者其他身体部位）时那样心烦意乱，但是我们并不觉得我们因此失去了同一性。事实上，即使在正常的环境里，身体的整个结构也在快速地变化着，就像我们看到的细胞的更替那样。让我们就此作一个简短的哲学旅行。
我们可能会问：“现在构成我身体的细胞与，比如说，七年后构成我身体的细胞有什么相同的呢？”当然，答案就寓于问题之中：它们的共同点在于它们都构成了我的身体，并且因此构成了某种据称就是我的自我的历时的模式。但是我们仍然不知道那个作为自我的模式是什么，我们只是在兜圈子而已。
哲学家们会将细胞的更替看作特修斯之船（ship of Theseus）的另一个版本，在不时地更换船板后，特修斯之船换掉了所有的船板。问题是，它还是同一艘船吗？比我们大多数人更加深刻的哲学家会熟练地回答说：不管怎样，在这个问题上并没有事实可言。它完全取决于你想说什么。在一种意义上，是的，它是同一艘船；在另一种意义上，它则不是同一艘船。这完全视你的同一性标准而定。对于一些东西来说，要保持不变（有某种不变的模式或形式）它必须经历某些变化，否则人们就看不出来它仍旧是原来那个东西。相反地，某个东西发生了变化，也一定有某种内在的持久的东西作为参照点来判断已经发生了变化。因此对这个两难困境作出肯定和否定的回答都可以，而具体的肯定或否定回答的细节则取决于在给定的情境下一个人关于同一性的标准。
但是，可以肯定的是，自我——“我的”自我——不可能取决于某个人选择如何来审视它。毕竟，它就其自身而言是一个自我。那么，或许自我是身体的所有者，是这个可以用多种方式来审视的形式的所有者。实际上，我们不说“我是一个身体”，而说“我有一个身体”。但是，我拥有的是什么呢？这个看似为我所有的身体也是无数微生物的居所。我拥有它们吗？这实在是一个奇怪的想法，因为这些微生物似乎常常占尽我们的便宜。但它们究竟占尽了谁的便宜呢？
或许我们不将身体看作自我的最明确的论证就是我们可以设想完全的身体移植，也就是将我们的心智移植到其他人的身体中去（科幻小说最喜欢的主题），然而我们仍然认为那个移植后的身体是我们自己。由此看来，我们或许应该离开物质层面而指望在心智之蕴（mental aggregates）中寻求自我的基础。
受
所有的经验都有某种感受的基调，可分为快乐的、不快乐的或者中性的，也可以分为身体感受或心智的感受（mental feelings）。我们非常在意自己的感受。我们没完没了地寻求快乐，避免苦痛。我们的感受的确是关乎我们自己的，当我们经历强烈的感受时，我们甚至将自我看作我们的感受。
然而，它们是我们的自我吗？感受随时都在变化。（在正念/觉知修行中，这些变化可以被更加准确地觉察：人们会亲历感受和感觉在瞬间的生起和它们的变化。）尽管感受影响到自我，但是没有人会说这些感受就是自我。那么，感受正在影响的究竟是什么/谁呢？
想/冲动
这一蕴指的是在某种不同的东西生起的过程中最初的认识、辨别和觉察（discernment），并且随之激起了一种基本的冲动：要对那已经觉察的对象展开行动。
在正念/觉知修行的背景中，在经验的瞬间中觉察与冲动的相伴（coupling）尤其重要。据说有三种根本冲动——贪（passion/desire）（面向渴欲的对象），嗔（aggression/anger）（面向厌恶的对象），痴（delusion/ignoring）（面对中性对象）。只要人们沉溺在自我执着的习性中，即使在最初的瞬间，他们也会觉察到与自我相联系的物理或心理的对象，无论这个对象是自我所欲的，厌恶的，还是无所谓的，而且正是在这个觉察之中出现了要以相应的方式去行动的冲动。这三种基本的冲动也被称作三毒，因为那些导致进一步自我执着的行动正是从这三种冲动开始的。但是这个执着的自我究竟是谁呢？
行
接下来的这一蕴指的是思考、感受、感知以及行动的习惯性模式——诸如自信、贪婪、懒惰、忧虑等习惯性模式（参见附录B）。我们在这一蕴中所面对的各种现象，用认知科学的语言来说，可以恰当地称其为认知特征，或者用人格心理学的语言称其为人格特征。
的确，我们在我们的习惯和性格——人格特征——上花费了巨大的精力。如果有人批评我们的行为或者对我们的人格表示赞赏，我们会觉得她指的是我们的自我。就像在其他的每一蕴中那样，我们的情绪反应暗示我们将此蕴作为我们的自我。但是当我们思考这种反应对象时，我们的信念就又一次瓦解了。我们通常并不把我们的习惯认作是我们的自我。我们的习惯、动机和情绪倾向会随着时间发生很大的变化，但是我们仍然感觉到一种连续性，就好像有一个不同于这些人格变化的自我。如果这种连续感并不来自于作为我们目前人格基础的自我，那么它来自哪里呢？
识
识是最后一蕴，它包含了所有其他的蕴。（实际上，每一蕴都包含排在它之前的蕴。）识是伴随着其他四蕴的心智经验（mental experience）；严格来说，识是这样一种经验，它来自于每一种感官与其对象（与激起的感受、冲动和习惯一起）的接触。作为一个技术术语vijnana，识总是指经验的二元含义，其中有一个体验者，一个被体验的对象，以及将它们绑定在一起的关系。
我们暂时看一下由一个阿毗达摩学派对识的系统描述（见附录B）。心所法（mental factors）是将识与它的对象绑定在一起的关系，每一时刻识都依赖于它的短暂的心所法（就像手与手指的关系）。要注意，第二、第三以及第四蕴在这里都被囊括在心所法里。有五遍行心所法，即在识的每一刻，这全部五种心所法都将心智与它的对象绑定在一起。有心智和它的对象的触（contact）；有特定的快乐、不快乐或是中性的受（ feeling）；有对对象的想（discernment）；有对对象的思（intention）；还有对对象的作意（attention）。
除此之外的其余心所法（factors），包括所有构成第四蕴的那些行，并不总是出现。这些心所法中的某一些可能在特定的时刻一起出现（比如信和精进等），另一些则互相排斥（比如轻安和悔等）。这些出现了的心所法相结合构成了识在一个特定时刻的特征——色彩和品味（color and taste）。
对识的这种阿毗达摩分析是沿着胡塞尔路线的意向性系统吗？在没有识的对象和联系就没有识这一点上，它们是相似的。（在西藏传统中，心智［sems经常被定义为“将自身投射到他物的东西”。）但是两者也有区别。不管是识的对象还是心所法都不是表征。最重要的是，识（vijnana）仅仅是认识的一种模式；般若（prajna）并不依靠主体/客体关系去认识。我们可以把这种由意识经验所采取的简单的经验的/心理的观察称之为原初意向性（p rotointentionality），一种主体/客体形式。胡塞尔的理论不仅基于原初意向性，而且基于布伦塔诺的意向性概念，后来胡塞尔将这个概念详加阐发为一个成熟的表征理论。
识及其对象间的时间关系是阿毗达摩诸学派间颇有争议的主题：有些学派主张对象和心智是同时出现的；有些则认为对象先出现，紧接着下一刻是心智（首先是看，接着是看的意识）。第三种主张则认为，对于视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，心智和对象是同时出现的，但是思考意识（the thinkingconsciousness）则将上一思想的时刻作为其对象。这种辩论已经成为关于事实上何物存在的哲学争论的基础。此外，还存在有关包含哪些心所法（factors）以及如何来描述它们的争论。
尽管围绕某些问题争论不休，但是对如下更为经验上的直接主张存在普遍一致的看法，即每一根或感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）都有不同的识（回想一下杰肯多夫），也就是说，在经验的每一个瞬间都有一个不同的经验者以及一个不同的经验对象。当然，在意识中，无论是在经验者、经验对象，还是在将它们绑定在一起的心所法中都找不到一个实存的自我——对此观点也是一致的。
在我们习惯性的、非反思的状态下，我们很自然地将识的连续性归之于我们所有的经验，以至于识总是在一个“道”（realm）——一个带有自己完整逻辑（攻击的、贫困的，等等）的显然紧凑的整体环境——中发生。但是识的这种表面整体性和连续性掩盖了通过因果相互关联的瞬间识的不连续性。这种虚幻的连续性的一个传统隐喻是用一支蜡烛点燃第二支，第二支点燃第三支，如此下去——火焰从一支蜡烛传到下一支，而物质基础并没有被传递。然而，由于将这种序列看作是真正的连续性，我们顽强地依附于这意识并为在死亡时它有可能终止而惊恐不安。然而，当正念/觉知揭露了这个经验——一个景象、一个声音、一个思想、另一个思想，等等——的不统一时，这种识不能被当作我们如此珍视和正在寻求的自我这一点就很清楚了。
当依次考察了每一蕴之后，我们似乎并不能在其中找到一个自我。那么，也许所有的蕴以某种方式结合就会形成一个自我。自我是蕴的集合体吗？要是我们知道怎样实现这个观念，这个观念会很诱人。单独来看，每一个蕴都是暂时的，那么，我们如何将它们结合成持续和连贯的东西呢？也许，自我是诸蕴的涌现（emergent）性质。事实上，在硬要给自我下定义（也许在心理学课上）时，许多人会用涌现的概念作为一个解决办法。实际上，就当代科学对某些复杂的积聚物的涌现和自组织的属性的兴趣而言，这种观念还是有它的道理的（plausible）。但在自我这个问题上，这个观念并没有什么作用。这样一种自组织或者协同作用机制在经验中并不明显。更重要的是，我们将其作为自我所强烈坚持的东西并非是一个涌现的自我的抽象观念，我们坚持的是一个“真正”的自我。
当我们认识到在我们的经验中并没有这样真正的自我时，我们也许会摆荡到相反的极端，即认为自我必定是与诸蕴不同的东西。在西方传统中，这一相反的极端在笛卡尔哲学和康德哲学中得到了最好的体现。这两派哲学主张，可以观察到的经验的规则或模式要求一个行动者或原动力（mover）存在于这种模式的背后。对笛卡尔而言，这个驱动者是就是res cogitans，思维的实体。康德更加敏锐和精确。在《纯粹理性批判》中，他写道：“按照在内知觉中对我们状态的规定，自我意识仅仅是经验性的，并且始终处于变化之中。在内部诸现象的流变中不可能出现一个稳固和持存的自我……（由此）必定有一个先于所有经验并使得经验本身成为可能的条件……这种纯粹的、原初的、不变的意识我将其称之为先验统觉。”统觉基本上指的是觉知，尤其是对认知过程的觉知。康德很清楚地看到，在觉知的经验中并没有给出任何相当于自我的东西，所以他主张一定有一种先验的，先于一切经验并使得经验成为可能的意识。康德还认为这种先验的觉知造成了我们的统一和历时同一的感受，由此他对日常自我的先验基础的完整表述就是“统觉的先验统一”。
康德的分析是睿智的，但是它只是拔高了这个困境。我们被告知确实有一个自我存在，但我们却无法认识它。另外，这个自我几乎没有回答我们情感上的信念：它不是“我”或者“我的”自我（me or myself）；它仅仅是一个一般的自我的观念，一个在经验之后不具有人格的行动者或原动力的观念。
它是纯粹的、原初的、不变的；而我是不纯粹的、短暂的。这样一个根本上不同的自我怎能与我的经验有任何关系呢？它怎么能够作为我所有经验的条件或基础却又不被这些经验触及呢？如果确实有这样的自我，它只能通过分享世界的相依性的构造（the world"s fabric of dependency）而与经验相关，但如此一来将明显地违背这种自我的原本的、绝对的条件。