我们应该注意到，要产生一个可描述的和可识别的知觉，大约0.15秒的这个关键时长似乎是所需要的最小时间值。当然，超过这个最小值，更加复杂的概念化活动的统一本性会持续更长时间，达到大约0.5秒。在被称作事件相关电位（ERPs）的皮层活动要素中我们可以揭示这种限制。在这里，基本的想法仍旧是运用锁定时间的刺激，并让被试戴上一组电极来收集大量的表面电活动的样本。这些事件相关电位极其嘈杂，正如从大量神经元的遥感中所能指望的那样。但是最近使用通过学习来识别重要关联算法的方法已经开始提供这些“思想之影”的图片（images of these “shadows ofthought”）。
这项研究的任务是推测目标需要移动的距离，从而推测被展示箭头的轨迹。这个“移动”任务要求用正确的手指以与距离成比例的力量按压按钮。相反，如果不移动目标，箭头就直接指向目标并且不需要按压按钮。这样，尽管总的刺激条件是可比较的，但是两种情况下的空间判断和反应是有区别的。很明显，它们只在300-500毫秒的范围内不同，而不是在此之前或之后。此外，大脑在不同时刻和不同任务中的大规模活动的区域就像看起来升降的运动着的电子活动云——经验瞬间的电阴影（an electrical shadow of the momentariness ofexperience）。
这种神经心理学观点对我们的目标而言是有趣的，因为对经验的分解很自然地与正念/觉知修行者的诸蕴相对应。事实上，对神经心理学家和修行者而言，分解的现象乍看都是不明显的。但是通过检视经验的训练有素的方法，比如正念/觉知，分解的现象就能够得到揭示。
从正念/觉知修行的立场来看，一个有趣的问题是：蕴是否表达了对序列生起的诸成分的直接观察（逐个列出的诸成分是否存在一个发展序列），或者它们是否在每一时期都是同时生起的（所列诸要素的分解只是一种推断）。这个问题提供了一个有关作为一个人的注意习惯和观察习惯的功能的描述，以及作为一个描述的语境目的的功能的描述（谁正在被教授蕴以及为何原因）可能如何变化的经典案例。有些作者的描述有时的确暗示了蕴是序列的，但是其他的关于此问题的描述（尤其是与此问题关系不太紧密的古典文本）并不十分明晰；就佛教话语中蕴的描述功能而言，这有着完美的意义。
即使有人的确将蕴是序列生起还是同时产生的作为探究的对象，对于大多数人而言，蕴从现象上来说似乎生起得太过迅速以至于无法分辨。与神经生理学对一个经验单位的简短定时的观察（observation of the brieftiming of an unit of experience）一致，蕴似乎是打包生起的（the aggregatesseem to arise as a package）。例如，即使从当代认知心理学信息处理的观点看，色（form）与想（discernment）看起来也是彼此规定的。色可以被看作某个明显不同于背景的东西的生起（来自背景的前景），但是想并非简单地记录差别：它是一个即使是简单的色差别也能够被识别的积极主动的（即自上而下的）概念化过程。色与想都不是提前被给予的：正如我们所看到的，我们将我们的知觉构造为意向性的项目（intentional items）。
另一方面，神经生理学上的观察表明知觉组织的最初阶段（至少在这些实验条件下和对简单的视觉眼肌运动模型而言）比那些与认知活动更加密切相关的电生理活动大约早100-200毫秒。这个时间差对细节注意（detailed attention）来说可能太快，除非在注意方面的训练已经稳定到足以能够观察到这种差别。即使如此，令人印象深刻的是：这种良好的观察点也能被相隔几个世纪的修行者实现、展现和重复验证，这使得与神经心理学证据的比较变得非常有可能且有吸引力。
此外，一个有经验的静心者所能达到的未必是一个初学者所能达到的。
特别的是，这种分析蕴的例子突出了在正念/觉知主张的开放立场下一个人的觉知/注意所经历的变化过程。就像我们在第2章所概述的那样，正念/觉知修行的基础是通过在放松的状态中留意经验在每一时刻的生起，无论是在禅坐期间（sitting periods）（正念/觉知的“实验室”情形）还是在日常生活中。通过一再地注意我们具身情境的细节，对所发生事情的觉知变得越来越自发。起初仅仅是忽隐忽现的思想或情绪的东西，开始在它们生起的细节上变得越发的清晰和明显。通过进一步的发展，对心智活动的关注会足够精微和迅速，以至于实际上正念也必须作为一种特别的态度被丢掉。在这点上，正念要么是自发显现的要么不是。那么随着觉知与心智活动之间的不可分离性更加稳定，每时每刻对蕴的细致发展进行观察（无论是序列的还是同时的）变得可能。
在佛教传统中这种注意的进步已经得到更深入细致的关注，但是对我们现在的目标而言，关于它的基本发展我们已经展示得够多了。现在我们可以回到我们最初开始的主题——自我（ego‐self）的本性，并以此结束本章。
4.4无我之蕴（积聚）
我们在蕴中寻找自我似乎以两手空空而告终。我们试图抓住的一切东西似乎都从指间流走，从而让我们感觉到抓不住任何东西。在这点上，重要的是我们要停下来再想一想我们无法找到的究竟是什么。
我们并不是没有发现身体，尽管我们必须承认将其标志为“我的身体”这一点在很大程度上取决于我们如何看待事物。我们也发现了我们的感受、感觉和我们的各种知觉。我们发现了倾向、意志、动机，简言之，我们发现了所有构成我们的人格和自我情绪感的那些东西。我们也发现了我们能觉知到的各种形式——觉知到看和听、闻、尝、触，甚至觉知到我们自己的思想过程。所以我们唯一没有找到的是一个真实存在的自我（self or ego）。但是要注意，我们确实发现了经验。事实上，我们确实进入了经验的风暴之眼，我们只是发现那里没有自我，无“我”（no“I”）。
那么为什么感到两手空空呢？那是因为我们试图抓住一开始就不在那里的东西。这种执着时刻都在进行，它的确是调节我们的行为、塑造我们所有生活情境的根深蒂固的情感反应。正是因为这个原因，五蕴被注释为“取蕴”（up adanaskandha）。我们——也就是我们的人格，大部分是行蕴——执着诸蕴，就好像它们是自我，而实际上那里缺乏自我或无我（suny a）。然而尽管缺乏自我，蕴中还是充满了经验。这是如何可能的呢？
内观（insight）的进一步发展加强了平静正念的经验，拓宽了所有经验发生的空间。随着这种修行的发展，一个人的直接态度（并不仅是事后反思）就越来越聚焦于这样一种觉知，即这些经验——思想、倾向、感知、感受以及知觉等——都无法固定下来。我们习惯性地执着于它们本身只是另一种感受，是我们心智的另一种倾向。
这种生灭（生起和止息）、成败（出现和衰退）恰恰就是在经验之蕴中自我的空无。换言之，蕴中充满了经验与蕴中无我同样都是事实。如果在蕴中或蕴的背后隐藏着一个确实存在的固定自我，它的不变性会阻止任何经验产生；它的固定性会使经验的连续生灭戛然而止。（因此，并不奇怪的是，预设了这样一个自我存在的各种静心技术会通过堵塞各种感觉和否定经验世界而进行。）但是经验成败的循环还是不停地继续，而且也仅仅是因为自我的空无才能够这样。
本章中我们已经看到，不仅认知和经验中似乎没有一个真实存在的自我，而且习惯性地相信有这样一个自我并且不停地执着于它是人类苦和习惯模式源起和继续的根源。在我们的文化中，科学已经为唤醒这种缺乏固定自我的感觉贡献着力量，但是也仅限于从远处描述它。科学已经向我们表明固定的自我对心智而言并不是必需的，但是并没有提供任何途径来处理这样一个基本事实，即这个不再需要的自我恰恰就是人人都执着并且亲切地拥有的自我。由于只是保持在一个描述的层次，科学仍旧还没有唤醒这样一种观念，即心智的经验——不仅仅没有某个非个人的、假设的、理论上构造的自我而且没有自我（ego‐self）——能够发生深刻的转化。
也许对科学要求更多并不公平。借用梅洛庞蒂的话说，科学的力量也许正在于下面的事实：它放弃生活在事物当中，而宁愿操纵它们。但是如果这种偏好表达了科学的力量，那么它也暗示了科学的弱点。通过放弃生活在经验的事物之中，科学家能够相对地保持不被她的发现所影响。在过去的三百年，这种情形也许还可以容忍，但是在我们现代认知科学时代，它正很快的变得无法再容忍。
如果科学要继续以负责和开明的方式维持它事实上的权威地位，那么它必须扩展其视野以涵盖对经验警觉的、开放的分析，正如这里所唤起的。
至少此刻，认知主义——按照演绎逻辑的方式将认知的概念狭隘地定义为符号计算，似乎还不能胜任这一步。那么，最好还是记住，认知主义并不是现成准备好出现的，好像雅典娜生自宙斯的头部一样。只有它的一些少数代表人物对其早年的根源以及对此后关于采取何种研究路径所作的决定比较敏感。然而，那些较早的年代已经再次成为研究认知的富有争议的新进路的灵感源泉，在这一进路中，生物积聚的自组织性质发挥着重要作用。这一进路在至今我们所触及的所有主题上都散发着新的光芒，并且带领我们进入探讨的第三部分。