10.1无根基性的召唤
此刻，在我们旅程已到之处，我们领悟到，我们当作坚实根基的东西实则不过是脚下的流沙而已。我们从作为认知科学家的常识开始，进而认识到我们的认知出自一个超越我们但离开我们的具身性是无法被发现的世界背景。当我们的注意力离开这个基本循环而仅仅关注认知运动时，我们发现我们无法洞察到主观的根基，没有一个永恒不变的自我（ego-self）。当我们试图去寻找一个我们认为一定还存在的那个客观根基时，我们发现的是一个由我们结构耦合历史（history of structural coupling）生成的世界。最终，我们看到种种形式的无根基性实际上只是一种：有机体和环境在基本循环中彼此包进（enfold）又彼此展开（unfold），而这个循环就是生命本身。
我们对生成认知的讨论直接指向本章和下一章论述的中心。由各种结构耦合历史生成的世界（the worlds）应接受细致的科学研究，可是它们没有固定的、永恒的基质或基础，因而最终是无根基的。现在我们必须直面这种我们对之有多重召唤的无根基性。如果我们的世界是无根基的，我们如何理解此中的日常经验呢？我们的经验感觉起来像是既定的、不可动摇的和不可变的。我们如何无法经验到作为独立的和根基扎实的世界呢？对世界的经验还能意味着什么呢？
根据哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）的看法，西方的科学和哲学已把我们带到一个面临“无法想象可靠的‘根基’像什么样的”的地步，可是科学和哲学却没有为我们提供任何方法，来发展对我们自身经验无根基性的直接的、个人的洞察。哲学家也许认为这个工作是不需要的，但这个想法很大程度上是因为西方哲学一直以来更关注对于生命和心智的理性理解，却不大关心转化人类经验的务实（pragmatic）方法的实用性（relevance）。
的确，对我们日常经验而言，世界是依赖于心智还是独立于心智是一个即便有但也无关宏旨的差别——在当代哲学的争论中这一点很大程度上是已定的。另一种思考方法就是不仅否定“形而上学实在论”也否定经验主义的（empirical）、日常的常识实在论，这就显得荒谬了。然而这一当代哲学的假设混淆了“经验实在论”（empirical realism）所具有的两个极为不同的意义。一方面，它可能意味着我们的世界继续是那个有着各种质性的对象和事件的熟悉的世界，即便我们发现这个世界不是既定的，亦非根基扎实的。
另一方面，它也许意味着我们将始终经验这个熟知的世界，好像它最终有根基一样；我们“注定”（condemned）要经验这个世界，好像它最终是有根基的，尽管在哲学和科学上我们知道并非如此。后一假定并非是无害的（innocent），因为它在人类发展和转化的可能性上施加了一个先验的限制。我们能够辩驳这个假定而同时毋庸置疑第一种意义（在这种意义上，事物可说是真实的和独立的），明白这一点很重要。
这一点之所以重要的原因是：我们的历史情境不仅要求我们放弃哲学基础主义，而且要求我们学会在一个无基础的世界中生活。单独科学——即没有通向日常人类经验任何桥梁的科学——无法胜任这个任务。正如普特南在最近的一部着作中敏锐地指出：“科学在摧毁形而上学的解答方面是惊人的，但它无法提供替代的解答。科学拆掉了基础，却没有提供一个替代的基础。不管我们是否愿意处于这个地步，科学已经把我们抛在一个不得不在无根基的情况下生活的境地。当尼采指出这一点时，人们感到非常震惊，但今天这都有点老生常谈了；我们的历史形势——我们看不到它的尽头——就是必须在‘无根基’的情况下开展哲学探讨。”
确实我们的历史情形是独特的，但我们不应就此得出结论认为，我们孤立地处于一个试图在无根基中学会生活的境况中。如果按照这种方式来解释我们所处的境况，那么就会直接妨碍我们认识到其他传统以它们自身的方式一直在从事的正是这个无根基的问题。事实上，无根基性的问题是中观派传统关注的核心。除了一两个例外，西方哲学家至今不得不汲取该传统的资源。的确，人们常常有这么个印象，觉得西方哲学家不仅对中观派不熟悉，而且他们还先验地认为西方的传统是如此独特以至于没有其他哲学传统能与之相关。例如，理查德·罗蒂（Richard Rorty）在他的《哲学与自然之镜》中彻底批评了基础主义的方案之后，取而代之的是“教化哲学”（edifying philosophy）的概念，它的主导理想就是“继续西方世界的对话”。
罗蒂甚至没有停下来思考其他哲学反思传统存在的可能性，而这些传统可能一直在从事他所关心的问题。实际上，中观派正是这种重要的传统，在本书中，我们将以它作为我们思考的基础。
10.2龙树与中观派传统
迄今我们一直在谈正念/觉知的佛教传统，好像它是完全统一的传统。
而且事实上，无我（no-self）的教义——五蕴（the five aggregates），心所法分析的一些形式，以及业（karma）和缘起之轮（wheel of conditioned origination）——对所有主要的佛教传统来说都是共同的。然而在这一点上，我们遇到一个分裂。就我们打算探究的空性（emptyness，梵文shunyata）教义而言，根据佛教传统自身以及学术考察，直到佛陀寂灭后约500年才开始明显起来，那时，《般若波罗蜜多心经》（ Praj nap aramita）以及其他详细解释该经的论说开始出现了。在这500年里，阿毗达摩传统已开始精细分化到了18个不同的部派，它们在各种细微的论点上互相争论，而且还与许多印度教（Hinduism）和耆那教（Jainism）中的非佛教学派展开辩论。那些吸收了较新教义的人自称为大乘（Mahayana），并把仍然坚持较早的教义的那些人叫做小乘（Hinayana）——这是一个令现今非大乘佛教教徒非常不满的称号。最初的18个教派之一的小乘佛教（Theravada）（这是旧称）在现代世界仍有着非常旺盛的生命力，在东南亚国家——缅甸、斯里兰卡、柬埔寨、老挝和泰国，它是当然的佛教形式。小乘佛教并不传授空性。然而，空性是大乘佛教（传至中国、朝鲜和日本的佛教形式）和藏传佛教的金刚乘的基础。
根据一些大乘佛教派别和许多——但不是全部——西方学者的看法，大约在公元2世纪的上半叶，般若波罗蜜多教义因为龙树（Nagarjuna）而变成一种哲学论述的形式。龙树在大乘和金刚乘佛教中的地位是无与伦比的。他的方法就是驳斥他人的立场和主张。他的信徒很快分为两派：一派继续沿用这种方法，他们对于听者和说者的要求很高（中观应成派，梵文Prasangikas）；另一派对于空性作积极的论证（中观自续派，梵文Sv atantrikas）。
中观派传统，尽管它乐于辩论和逻辑论证，但在现代意义上却并不被看作是抽象哲学。一方面，在早期印度的法庭和大学的社会情境中，这种争论被视为如此有意义，以至于争论中失败的一方被要求皈依（convert）。更重要的是，哲学从未与静心修行或生活的日常行为脱离。关键是一个人要在自身经验中发现无我性（egolessness），并在行动中向他人展现出来。讨论哲学的经文包括静心指南，它指导如何沉思（contemplate）、静心（meditate），以及依话题行动。
当前对龙树的解说中，佛教修行者（包括传统上受过训练的修行学者）与西方学院的学者之间存有分歧。修行者说西方学者正在编造与经文或佛教无关的问题、解释和混淆。西方学者觉得“信徒”的看法（及教义）对于经文的注释来说并不是适当的资源。既然在本书中我们希望把活的正念/觉知静心传统与活的现象学和认知科学传统联系起来，因此对于中观派的解说而言，我们（的看法）既来自修行者也来自这一有趣的社会学缓和（detente）的学者一方。
Sunyata的字面意思就是“空性”（emptiness，有时候被错误地翻译成“the void”或“voidness”）。在藏传佛教传统中，据说空性能从三个角度解释——关于缘起的空性，关于慈悲的空性，关于自性（naturalness）的空性。
正是其中的第一个，即关于缘起的空性，很自然地符合我们在无根基性以及它与认知科学和生成概念之间关系的发现中一直探究的逻辑。
龙树最着名的着作是《中观论颂》（Mulamadhyamikakarikas）。从我们现在将要审视的角度看，它将缘起的逻辑贯彻在它的逻辑结论中。
在阿毗达摩的意识分析中，每一时刻的经验都采取了一个独特意识的形式，这个形式有一个通过独特的关系而与之联系的独特的对象。例如，看意识（seeing consciousness）的刹那，是由一个看到（关系）一个视觉形象（对象）的看者（主体）组成的；愤怒意识的刹那，是由经验（关系）愤怒（对象）的发怒人（主体）组成。（这便是我们所谓的原初意向性。）而分析的力量是要证明，在相继的刹那中并不真正存在持续不变的主体。但意识的对象怎样呢？关系又怎样呢？中观派认为，存在被五根——眼、耳、鼻、舌、身——视为对象的物质属性，以及存在被心识——意（mind consciousness）——视为对象的思想。这种分析仍然带有部分的主观主义/客观主义，因为：（1）许多学派，诸如在第4章和第6章讨论过的基本元素分析，将意识的刹那视为最终的实在；（2）外部世界在一个相对无疑问的、客观主义的、独立的状态中被保留下来。
大乘佛教传统所谈论的不只是一种而是两种自我（ego-self）意义：自我的自我（ego of self）和现象（法，梵文dharmas）的自我。自我的自我是对自我的习惯性执着，这个我们已经讨论过。中观派论者声称，早期传统抨击这个意义上的自我，但没对独立存在的世界或心与那个世界的（刹那）关系的依赖性提出挑战。龙树抨击所有这三个术语——主体、关系和对象——的独立存在。下面是龙树所作的那种论证的一个（综合建构）例子。
当我们说一个看的人独立存在，或者说被看的东西独立存在，这意味着什么呢？确实我们指的是一个看的人存在，即使是她并没有看那个景象；她先于/或者后于看那个景象而存在。同样，我们的意思是景象先于/或者后于被一个看者看见而存在。这就是说，如果我是一个景象的看者，那么我就是真实存在的，这意味着我可以走开而不去看那个景象——我可以转而去听某个东西或想某个东西。而如果景象是真实存在的，它应该能够待在那儿，即使我并不在看它——比如，它能够在未来某个时刻让其他人看到它。
然而，在进一步考察之后，龙树指出这不大有意义。我们如何谈论一个没有看见其景象的看者呢？反过来，我们如何谈论一个还没有被看者看到的景象呢？同样没有意义的是，在某处存在一个独立进行的看却没有任何看者和被看的景象。看者的立场，看者的观念，不可能与它看到的景象分离的。反过来也是一样，一个景象怎么能够与正在看它的看者相分离呢？
我们或许试着用一种否定的方法来答复：这一切都是真的，看者并不先于景象和对景象的看而存在。那么，一个不存在的看者何以能够引起一个存在的看和一个存在的景象呢？或者我们试图从相反的方向论证，并且说：这个景象直到看者看到它时才存在。其问题就是，一个非存在的景象怎么能够被一个看者看到呢？
让我们试着论证说，看者和景象是同时产生的吧。在那个情形中，它们要么是同一的东西，要么便是不同的东西。如果它们是同一的东西，那么这不可能成为一个看的情形，因为看需要一个看的人，一个景象，以及对这个景象的看。我们并不说眼睛看到眼睛本身。那么它们肯定是两个相分离的、独立的东西。但在那个情形里，如果它们确实是两个分离、独立的东西，每个依其自身独立地存在于它恰于其中才得以出现的关系，那么在它们之间除了看以外还存在许多关系。但是说一个看者听到了一个景象是没有意义的，只有一个听者才能听到一个声音。
我们也许要作出让步并同意：并没有真正独立存在着的看者、景象或看，但主张：三者一起形成一个真实存在的意识刹那，这才是最终的实在。