10.4当代思想中的无根基性
通过唤起当代科学和哲学中基础丧失的意义，我们开始了这一章。尤其是，我们引证了建立在实用主义哲学复兴基础之上的当代英美思想中的一个重要趋势。在欧洲——特别是法国、德国和意大利——也有一个对基础的类似的批判一直进行着，这很大程度是来自尼采和海德格尔的持续影响——这个趋势既包括了后结构主义也包括后现代思想。意大利哲学家吉安里·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）把这种潮流描述为“弱的思想”（weakthought）（pensiero debole）——即一种思想，它要放弃现代主义者的对基础的寻求，但并没有以另一个更真实基础的名义去批评这种寻求。
在最近的一本书的导论中，瓦蒂莫扞卫了这一趋势的正向的可能性：尼采和海德格尔的思想，比其他人更多地赋予我们以机会，避开了后现代状况下的纯粹的批评和否定性的描述……走向把它当作肯定可能性和机遇的进路。在他的一个可能是积极的，或正向的，虚无主义理论中，尼采提到了所有的这一切，尽管并不完全清晰。海德格尔提到了与他的形而上学的“克服”（Verwindung）观念同样的东西，形而上学的“克服”（Verwindung）观念不是该术语“现代”意义上的批判的克服……
在尼采和海德格尔中，我在其他地方所称的存在（Being）之“削弱”（weakening）允许思想以建构的方式置身于后现代的状况之中。因为仅当严肃对待由海德格尔以及在他之前的尼采所着手的“存在论的解构”的结果时，我们才可能接近在存在的后现代条件中所找到的人类本质的正向的机会。只要按照稳定的结构形而上的、柏拉图式的或其他方式构想人和存在（Being），那么对于思想而言就不可能正向地居于真实的后形而上学时代中。这种观念要求思想和存在将自己“奠基”在，或换言之（以逻辑或伦理学）将自己稳定在非-生存（non‐becoming）的领域里，并且被反映在一个经验各领域的强结构的全尺度的神话化（whole-scale mythization）中。这并不是说，在这么一个时代中，任何事情被看作对人性同等有益的；但是后现代状况为我们提供的在可能性之间选择和分辨的能力，只能在后现代性分析的基础上得到发展。后现代性分析抓住了自身的先天特性，并认识到后现代性是作为可能性的场域，而非简单对人类之一切的可怕的（hellish）否定。
因此现在很清楚：因为在历史、政治、艺术、科学和哲学反思中的许多理由，我们当代世界已对无根基性的问题变得高度敏感了。这里我们当然不能深入讨论这些发展了。然而，我们确实发现一个引人注目的会聚，即基于哲学和科学实践推理的西方传统与基于以正念/觉知来经验世界的佛教和思想的会聚。不过这个会聚也能只是一种错视画派的情形。
的确，许多静心修行者会认为，两种传统的相似性的外观是假的。对此我们希望指出，我们所相信的是当代意义与中观派意义上的无根基性之间的三个主要差异。接着在下一章也是最后一章中，我们将会考虑无根基性的伦理维度。
10.5居间的缺乏
乍看起来，当代西方观念没能一并阐明自我和世界的基础的丧失。在客观主义与主观主义（都是绝对主义的形式）之间，没有对于中道的方法论基础。在认知科学和经验心理学中，自我的片断化出现了，因为这个领域正试图成为科学上客观的。正是因为自我被当作是一个对象，就像外部世界中的任何其他对象一样，作为科学审查的对象——正因为这个理由——自我从视野中消失了。也就是说，为挑战主观东西的那个基础却使得作为一个基础的客观的东西完整地保留下来。以一种恰好类似的方式来看，对世界的客观地位的挑战却要依赖于主观的不受置疑。一个有机体的（或科学家的）知觉因为始终受过去的经验和目标的影响（科学家自上而下的过程）从而不可能完全客观——若要支持这一点，那么就必须把独立的主体当作给定的并且接着发现和辩护其表征的主观本性。
内部与外部之间的戏法（sleight of hand），没有比在大卫·休谟（DavidHume）的着作中表现得更明显了，其着作中论述无法观察一个自我的经典段落我们已经引用过了。休谟也注意到，在他有关外部身体（外在世界）有一个“连续的和独特的存在”的观念与他有关身体非连续的感觉印象之间，存在着一个矛盾。在对该问题的研究里，他提出，一个连续的外部世界（就像一个连续自我）的观念是一个心理学上的构造：“在相似知觉的同一性观念和它们显现的中断之间，存在着一种对立，在这种状况下，心智必定是不安的，而且很自然地想从这种不安中寻求缓解……为了把我们自己从这种困难中解放出来，我们通过假设这些被中断的知觉与一个我们在其中而无法觉知的真实存在相连，从而尽可能伪装这种中断，或将它彻底去除。”对于我们当前目的来说有意思的一点是，并没有证据显示休谟曾想过把他对自我和对世界的经验主义怀疑放在一起。他具有对居间（entre-deux）而言所需的所有理智材料，但却既不带有提出它的理智传统，也不带有发现它的经验（experiential）方法，他从未考虑过这个可能性。
我们最后的例子特别值得一提，因为它来自认知科学自身的核心。如果他的经验确实使他接近居间（entre‐deux）——即活生生世界经验确实处于我们所认为是世界的东西与我们所认为是心智的东西之间，那么一个现代认知主义者会做什么呢？他会飞到理论中——当代科学的环境让他没有别的选择。我们想想杰肯道夫，一个因其对现象学心智的中间性（betweenness）的知觉而建构了其着作的主要内容的（即关于意识的中间层次理论）敏锐的现象学家：一方面，直觉认为觉知揭示了心智中所发生的一切，包括思想。另一方面，直觉认为觉知揭示了外在于世界中正在发生的一切，即感觉或知觉的结果。根据中间层次理论，它两者都没有揭示。确切地说，意识反映了思想和真实世界对心智作用的一种奇特的混合，同时又对引起这些作用的方式完全不清楚。只有通过发展一种表征层次的形式理论，我们才能猜测到具有这些特征的一部分计算心智的存在。
10.6解释主义
当代思想中最诱人的主观主义形式都是用解释的概念来说明的，无论是来自实用主义还是解释学。值得赞扬的是，解释对客观主义提出了尖锐的批判，在某些细节方面这些批判是有价值的。解释主义者指出，要成为客观的，那么人们必须有某组独立于心智的对象，以便语言去指称或科学去探究。但是我们能找到任何一个这样的对象吗？让我们看看一个来自哲学家纳尔逊·戈德曼（Nelson Goodman）的扩展例子。
空间中的一个点似乎是绝对客观的。那么我们是如何去界定我们日常世界中的点的呢？点或者被当作原始要素，或者被当作两条相交直线，或者被当作某个三重交叉平面，或某类嵌套体积（nesting volumes）。这些定义同样充分，但它们却是不相容的：点是什么将会因每种描述形式的不同而不同。例如，用戈德曼的话来说，只有在第一个“版本”中，一个点才是一个原始要素。然而，客观主义者要求知道“点究竟是什么？”戈德曼对这个要求的回答值得我们详细引述：如果点由线构成或者线由点构成是习俗的而不是事实的，那么点和线本身就仍然如此（no less so）……如果我们说我们的样本空间是点的组合或线的组合或区域的组合，或者是点的，或线的，或区域的组合的组合，甚或所有这一切的组合，或者只是一个单独的块，那么既然没有一个与任何其他的等同，我们就在给出关于空间是什么的无数可选择的相冲突的描述中的一个。因此我们也许会把这些不一致不是当作关于事实而是当作关于习俗中的差别——它们在组织或描述空间中被采纳。那么，中立的事实或以那些不同方式所描述的事物是什么呢？
空间（a）既不是作为不可分的整体，也不是（b）几个解释中所认为的各种东西的组合；因为（a）与（b）只是组织空间的各种方式中的其中两种。
但是，如此被组织的东西是什么呢？当我们剥落描述其方式之间的所有差别的习俗层（layer）之后，剩下的是什么呢？这根洋葱就已经被剥得只剩一个空心了。
“空”这个词在这里出现是有趣的。当代哲学充满了事物如何在内在同一性上是空的这样的例子，因为它们依赖指称的各种形式。希拉里·普特南甚至在形式语义学中想出了一个定理来证明语词与世界之间不存在唯一的映射：即使当我们知道语句为真的条件，我们也不能固定句子中术语的指称方式。普特南的结论是，如果我们坚持认为存在语言指称的特许的独立于心智的对象的集合，那么我们也不能理解意义。相反，他写道：“‘对象’并不独立于概念图式而存在。当我们引入一种或另一种描述图式时，我们将世界切分为对象。既然对象和符号以相同的方式内在于描述图式，那么就可能说什么与什么相匹配。”
有趣的是，如果我们设想语言指称独立于心智的对象，那么普特南不仅认为我们不能理解意义，而且他还反对属性是本质上固有地（即，非依赖性地）存在着的观念，这是一个对客观主义而言基础性的观念：“关于‘客观主义者’的世界图像的问题，我认为，这个毛病的系统性根源就在于‘内在’属性的观念，某物‘自在地’拥有一个属性，与语言或心智所造成的影响无关。”普特南认为，这个经典的观念与当代科学实在论相结合导致经验的彻底贬值，因为实际上我们生活世界的所有特征都变成了心智的纯粹“投射”。对于这种立场的讽刺——在我们对笛卡尔式焦虑的讨论中，这应该是可以期待的——就是它成了与唯心主义不可分别的东西，因为它使得活生生的世界变为主观表征的结果。
可是尽管这个论证彻底批判了客观主义，但这个论证从没有转向相反的方向。独立于心智的对象受到了挑战，但是独立于对象的心智却从未如此。（实际上，攻击对象的独立性比攻击心智的独立性更明显更容易。）解释主义者——实用主义者或者别的人——也不去挑战概念和解释自身的无根基性；相反，他们将这些东西作为他们站立的根基。这就与居间（entredeux）和中观派相去甚远了。
10.7转化的潜力
当当代思想传统发现了无根基性时，它被看作是否定的，以至于从事科学、以理性建立哲学真理或过有意义生活的理想瓦解了。生成认知科学，以及在某种意义上，当代西方实用主义要求我们面对终极基础的缺失。在挑战理论基础的同时，这两者希望肯定这个日常的、活生生的世界。然而，生成认知科学和实用主义都是理论性的，没有哪个提出一种我们该如何生活在没有基础的世界之中的见解。另一方面，在中观派传统中，正如在所有的佛教中，对无我性（egolessness）的宣告（intimation）是一个大大的福音，它将活生生的世界开启为道路，开启为实现的所在。因此龙树写道：“圣谛不能与日常修行分开来传授，如果没有对圣谛的理解，涅盘（freedom，梵文nirv ana）就不可及。”在佛教之路上，一个人有必要具身地获得实现。
正念、觉知和空性并不是抽象物，必然存在着一些要警觉、要觉知和要实现其空性的东西（就像我们将在第11章中看到的那样，实现内在的慈爱并为之慈悲的东西）。一个人执着、焦虑和受挫的习性模式恰恰是正念和觉知的内容。对任何真实存在都是空的体悟使其自身在经验上显现为日益增长的开放性和固着（fixation）的消失。一种对他人的慈悲胸怀的开朗感能取代持久的焦虑和对自我关注的恼怒。
在早期佛教中，涅盘等同于从轮回（固着、习惯和苦的日常活生生的世界）中解脱出来达到涅盘境界。伴随大乘佛教的空性教义，一个激进的变化出现了。龙树指出：在世间（轮回）和涅盘之间完全没有区分。在涅盘和世间之间完全没有区分。
世间即涅盘。在二者之间，最细微的差别都是不存在的。
涅盘并不等同于生活在无名所染的世间，它是以觉悟（realization）之心生活和行动在世间。涅盘并不意味着摆脱这个世界，它意味着在世间中我们整个存在方式——我们的具身模式——的转化。
这个立场要想让人人都理解并不容易——在佛教盛行的文化中是这样，更不用说在现代世界里了。我们认为，对一个终极基础的否定就是对有关我们的世界和经验存在任何终极真理和善的否定。我们差不多是自然地得到这个结论的理由是，我们还未能使我们自己从绝对主义和虚无主义这两个极端中解脱出来，并严肃考虑内在于朝向人类经验的正念、开放的立场。绝对主义和虚无主义这两个极端都让我们偏离了活生生的世界：在绝对主义那里，我们试图以一种辩护和目的的意义通过援引支持我们生活的基础来摆脱真实的经验；在虚无主义那里，由于寻求这个基础的失败，我们拒绝了这种与日常经验一起活动的解脱和转化方式的可能性。