然而，这绝不意味着这条路走到尽头了。对于某些传统而言，在超越缘起性空（the sunyata of codependent origination）的理解中还可以更进一步——即自性的空（the sunyata of naturalness）。到现在为止，我们一直以否定的术语谈论着认识的内容：无我，无我性（egolessness），无世界，非二元性，空性，无根基性。在实际情况中，这个世界的大多数佛教徒并不以否定的术语谈到他们最深的关注。这些否定的表达是预备性的——这对于消除执着的习惯模式是必要的，其重要性无可替代而且珍贵，但却是预备性的——它指向实现一个积极的构想状态。西方世界——比如基督教——尽管乐于参与同佛教否定性方面的对话（或许作为一个在我们自身传统中谈到虚无主义的方式），但它却顽固地倾向于无视佛教的肯定性的方面。
的确，佛教的肯定性方面是有危险的。无论什么都无根基，根本无法把它执着为根基、参照点或自我感的栖身之所。它不存在——但它也不是不存在。它无法成为心或概念化过程的对象。它不能被看到、听到或者想到——所以许多对它的传统形象描绘是：盲人之视，一朵绽放在空中的鲜花。当概念化的心试图去执着它的时候，它发现什么也没有，因此它将之经验为空。它能被（且只能被）直接知道。它被称为佛性、无心、本心（primordialmind）、绝对菩萨（absolute bodhicitta）、慧心、勇士心、全善、完满（great perfection），它是心所无法造作的，即自性。它与这个日常的世界没有丝毫的差别（It is not a hair’s breadth different from the ordinaryworld）；恰恰是那个日常的、有条件的（conditional）、无常的、苦的、无根基的世界被经验（认识）为无条件的、无比的（supreme）状态。而这个状态的自然的表现，即具身性，就是慈悲——无条件的、无畏的、无情的、自发的慈悲。
“当理性之心不再黏附和执着，……一个人就有了般若之智，他因此新生，而慈悲的能量就会无需造作地升起。”
那么，无条件的慈悲意味着什么？我们需要回过头去，从初修者的更世俗的观点来考虑慈悲的发展。对他人慈悲关怀的可能性存在于所有人那里，但常常与自我感混合在一起，从而与满足自己对认同的渴望和自我评价的需要相混淆。当人们不再系缚于习惯模式——当人们不是出于业力（karmic）因果来施行意志行动时，自发的慈悲就升起了。这种慈悲不是为了从施受者那里得到一种需要回馈的意义上做出的。正是这个对回馈的焦虑——他人的响应——使得我们在行动中紧张和受到抑制（inhibition）。当做出一个行动不是出于买卖交易之心时，放松就会出现。这被称为无比的（或超越的）慷慨。
如果这显得抽象的话，那么读者不妨尝试一项简短的练习。我们通常是带着严厉的（heavy‐handed）目的感来读这种书。只是片刻地想象一下你完全是为他人之利来读它。那会改变这个任务的感受品质吗？
当从慈悲的观点讨论智慧时，常用的梵文是bodhicitta（菩提心），它被译为不同的名称：“enlightened mind”、“the heart of the enlightened state ofmind”或者“awakened heart”。菩提心有两个面向，绝对的和相对的。绝对菩提心这个语词用来表示一个已有的佛教传统中任何被认为是绝对的或基础的状态——空性的无根基性经验或（肯定定义的）对自然觉悟状态的一瞥。相对菩提心就是修行者所报告的指向现象世界的基本温暖（fundamentalwarmth），它来自绝对经验，表现为一种超越朴素慈悲的对他人福祉的关怀。同我们前面已经描述过的那些经验状态相反，这种朝向世界的无疑问的（unproblematical）温暖感会引发绝对菩提心闪现的经验。
佛教修行者显然不是一下子就认识到所有这些东西（甚至是正念）的。
他们报告说，那瞬间一瞥能激励他们更加精进。其中最重要的一步，就在于发展对自己的执着自我（ego-self）的慈悲。这种态度背后的观念是，面对自己的执着倾向就是对待自己的慈悲行为。随着慈悲的发展，一个人的觉知和对周围人的关怀也随之扩大了。到这时，他开始能够想象一个更开放和非自我中心的慈悲。
这个并非出自习惯模式的意志行为的自发慈悲的另一个特征就是，它无规则可循。他既不来自公理的伦理系统甚至也不来自务实的道德指令。
它完全只对特殊情境的需要作出回应。对这种响应性（responsiveness）态度，龙树的表达是：
正如文法家使一个人研究语法，
佛则依门徒的容忍而施教；
对有的门徒他教导诸恶莫做，而有的则教导众善奉行，
有的他教之依赖二元论，有的教之依赖非二元论；
有的教之精微深奥的，
至极的（the terrifying），觉悟的修行，
其精髓就是充满慈悲的空性。
当然，未开悟的修行者无法免却戒律和道德命令。佛教中有许多伦理戒律，其目的就是把身与心置于一种形式中，这种形式尽可能地模仿在那种情境中真正的慈悲是如何表现的（正如静心坐姿被看成是对开悟的模仿）。
至于其情境的特别性及其响应性，这种非自我中心的慈悲的观点或许与最近在心理分析着作中讨论的伦理“技能（know-how）”相似。对于正念/觉知情境中产生的慈悲关怀而言，这种技能（know-how）可以看成是建立在对作为有情（sentient beings）的自己和他人的响应性，然而其中却没有因执着于自我（ego-selves）而受苦的自我（ego-selves）。这种响应性态度转而根源于一种正在发生的关怀：无根基性在伦理上如何作为一种非自我中心的慈悲显示出来？
慈悲行为在佛教中也被看成方便（skillful means，梵文为up aya）。方便与智慧是不可分的。有趣的是考虑一下，方便与日常技能的关系，诸如学习驾驶汽车或学习拉小提琴。佛教中的伦理行为（慈悲行为）被看成是一种技能？这或许类似于海德格尔/德雷福斯（Dreyfus）对伦理行为的解释，他们把伦理行为看成是不以规则为指引的成熟的技能。正如我们对静心修行所做的详尽讨论，在某些方面，佛教的方便可以被看作类似于我们的技能概念：初修者修行（“播下好种子”）——也就是，诸恶莫做，众善奉行，静心禅修（meditates）。然而，与日常的技能不同，在方便中，这些修行的最终效果是为了消除所有自我中心的习性，以便修行者实现智慧状态，而慈悲行为能直接自发地从智慧中生起。就好像一个人生来就知道如何拉小提琴，并且必须尽最大的努力去消除妨碍他展现那种鉴赏力的习性一样。
现在应该很清楚，慈悲的伦理学与满足快乐的原则无关。从正念/觉知的立场来看，他根本不可能满足因执着心而来的欲望。一种无条件的宁静祥和（well-being）感只有通过放下执着心才能生起。然而，没有理由实施禁欲主义（asceticism）。但是如果情境许可的话，物质和社会的嘉益（goods）是可以使用的。（禁欲与纵欲两个极端之间的中道事实上是历史上佛教使用中道这一词语的最早的意义。）警觉、开放学习之路的结果就是深刻的转化。不是出自挣扎、习性和自我感而来的具身（更确切地说，是一刻接一刻地再具身），真正的目标是出自对世界的慈悲而来的具身。西藏传统甚至谈到五蕴（five aggregates）转化为五智（five wisdoms）。注意：这个意义的转变不是出离世间——脱离五蕴。五蕴就是虚幻不实的（inaccurate）自我感和世界所基于的要素，但是（更确切说，并且）它们也是智慧的基础。蕴转化为智的手段就是知识，正确地认识到蕴是空的——自我中心的根基的空，但无论如何却又充满无条件的慈爱（佛性等），内在地一如它们本身那样。
这般无所不包、去中心化的、响应的、慈悲的关怀态度，如何才能被养育和具身在我们的文化中呢？这显然不能仅仅通过规范和理性指令创造出来。只有通过促进放下自我中心的习性且使慈悲成为自发的和自我维持的一种纪律（discipline），它才能得以发展和成为具身的。关键不是在相对的世界（relative world）中不需要规范性的准则——很显然，这样的准则在任何一个社会都是必要的。除非这些准则出自智慧——它使得对活生生情境的个别性和直接性的响应需要变得水乳交融，否则这些准则会变成使慈悲行为难以通行的（sterile）墨守成规的障碍，而不是成为有利于其表现的畅达通道。
或许不太明显但却被正念/觉知传统更为严禁的是：那种把静心和修行仅仅当作自我改善的图式所培育的不过是自我性（egohood）。因为自我中心习性的条件作用非常顽固，因此，正如所有沉思（contemplative）传统的修行者所意识到的那样，始终存在一种使得修行者力图执着、占有的趋势，而且会对一些极轻微的洞见、开放性的一瞥或理解沾沾自喜。除非这种趋势会成为生起慈悲的放下之路的一部分，否则这种洞见所带来的东西会弊大于利。佛教导师常常说即使保持作为一个平常人并相信终极根基也比执着于某些记忆中的无根基性的经验却没有显现慈悲要好得多。
最后，单凭谈论当然不足以生起自发的非自我中心的关怀。比洞见经验更甚，言辞和概念更容易被执着，被当作根基，并被编织进自我性（egohood）的斗篷中。所有沉思传统的导师都告诫，莫把固定的观点和概念当作事实。的确，我们对生成认知科学概念的宣传得以让我们暂歇。我们当然不会把客观主义的相对谦卑换做认为我们构建了自己世界的傲慢。到目前为止，一个直率的认知主义者比起一个傲慢和唯我的生成主义者（enactivist）要好得多。
我们完全不能忽视对某种持续、训练有素的（disciplined）修行形式的需求。这与其说是一个人为自己补偿的东西，不如说是他为自己补偿西方科学史的东西。它的位置无法取代，一个人不能仅仅从事一种形式的科学而非另一种，从而认为他是在获得智慧或变得更伦理化。个人必须亲身发现并承认他们自己的自我感以便超越它。尽管它发生在个体层面，但它对科学和社会同样具有意义。
11.5结论
让我们重申一下，为什么我们认为正念/觉知传统中的伦理学，以及这个传统本身对现代世界是如此重要。在我们的文化中——在科学、人文学科、社会，以及人们日常生活的种种不确定性中——到处都存在对无根基性的深刻发现。从我们时代的先知到努力寻求各自生活的意义的普通大众，通常都将此视为是某种消极的东西。将无根基性视为否定的，视为一种缺失——这导致了某种疏异感、绝望、灰心（loss of heart）以及虚无主义。我们文化一般采取的治疗就是寻找一个新的奠基（grounding）（或者回归到更老的根基）。正念/觉知传统指出了一种根本上不同的解决方法。在佛教中，我们有一项案例研究表明，当无根基性包括并贯穿于它的终极结论时，其结果就是一种无条件的、内在的慈善感，它在世界中表现为自发的慈悲。因此我们感觉到，要解决我们文化中虚无主义的疏异感就不要试图去寻求新的根基，而是找到一种训练有素的和真正的手段来追求无根基性并继而走进无根基性。由于科学在我们文化中占据的卓越地位，科学也必须融入这一追求。
尽管20世纪后期的科学一再瓦解我们对终极根基的深深信念，然而我们却仍在继续追逐某个终极根基。我们已经在认知科学和人类经验两方面铺设了一条道路，它将会引领我们摆脱这个困境。我们要重申，这并不仅仅是一个哲学的困境，它还是伦理的、宗教的和政治的困境。追求根基不仅可以表达为个人对自我的执着，而且可以表达为群体对种族和部落的自我同一性的执着，以及表达为对把一群人与另一群人分开或一群人将之据为己有的势力范围（territory）的执着。认为存在一个根基且可以据为己有——对此的盲目信奉只会导致以一种完全否定的、排外的方式来承认他人。然而，视无根基性为非自我中心的响应，就要求我们承认他人是与我们相依缘起的。正如我们所相信的，如果几年以前我们的任务是要建立并栖居于一个行星世界，那么我们就必须学会根除和放弃执着的倾向，尤其在其集体表现中。
当我们拓宽视野以容纳经验的转化进路，特别是当那些道路所关注的不是逃避世界或发现隐蔽的、真正的自我，而是让日常世界从执着心及其对绝对根基的渴望中解脱出来时，我们就获得了某种透视世界的意义，它的出现是因为在科学文化中可以通过学习把无根基性体现为慈悲。既然我们已经受佛教传统以及它的正念/觉知经验进路的极大影响，那么在涉及科学和行星建筑任务时，我们会转向依赖这个传统。科学已经深深地根植在我们的文化中。来自整个世界文化的佛教，现在已经扎根于西方并发展起来。
当这两个行星力量，科学和佛教，真正得以结合在一起时，什么不会发生呢？
但是至少，走向西方的佛教之旅将提供一些我们需要的资源，使得我们在始终如一地追求我们自己的文化和科学前提时，走到这一处：在这里们不再需要和渴望什么基础，以至于我们能进一步从事承担起建设并栖居于一个无根基的世界的任务。