这种不完全表征在人类的社会认知活动中也是普遍的。例如解释学中的解释学循环，索罗斯（G.Soros）所揭示的金融市场中的反身性（reflexivity）现象。本质上，反身性也就是耦合。在股票市场中，对于市场的参与者来说，他试图通过基于理解和判断来预测未来，并通过预测来贴现（discount）未来，而未来又反过来依赖于现在是如何进行贴现的。参与者和市场环境并非相互独立，两者之间不但相互作用，而且相互决定，两者之间的相互影响同时增加了市场的不确定性。这就是市场的反身性含义。我们很容易发现，市场的反身性运动形成了一个不断展开的时序：即基于对市场过去的解释而在当下作出的对未来的预期的决策影响和塑造被预期的市场未来。与比尔的智能体-环境耦合模.型、调速器-引擎耦合系统一样，索罗斯用一对耦合函数表达反身性的认知-参与现象：认知（理解和判断）函数和参与（贴现和应用）函数，其中Х代表参与者关于市场情景Y的观点，Y表示有Х参与塑造的市场情景。
Х=Ф（Y） 认知（收敛）函数
Y=Ψ（Х） 参与（发散）函数
我们也可以把这个耦合方程写成比尔的耦合的微分方程形式，其中C是认知者，S是股市：
X.=C（X；Φ（Y））
Y.=S（Y；Ψ（X））
在参与者置身的市场中，认知功能Ф和参与功能Ψ是同时运作的，每一个功能都不可能彼此独立。如果股市的参与者只是以观察者的身份外在独立地观察和分析股市的变化，也就是说他只表征股市而从不参与交易，那么股市系统就根本不可能出现。
强耦合的观点合理地表明完全的独立性是不存在，因此，完全的表征也是不存在的。但是，没有完全的独立性和完全的表征是否意味着毫无表征呢？
我们在上面的论述中已经表明，因为意象和语言表征的发展，智能体有了相对独立的内部世界。在智能体的认知活动中，感觉输入和运动输出是通过这个内部世界关联在一起的，因此，通过这个内部世界的过程，感觉输入和运动输出的即刻的（immediate）相互决定和相互改变被延缓了，即有一个我们扩展后的虚线过程：智能体可以通过操作环境的表征R（E）来完成它的认知活动，而无须时时刻刻与实际的环境进行实时的相互作用。在这个意义上，耦合不再如此之强，它被一个间接的内部世界弱化了或暂时“去耦”（decouple）了。
当然，必须强调这种“去耦”不是最终的，而耦合才是最终的，因为我们基于表征的操作最终必须回到与实际环境的接触中。因此，我们基于动力取向的表征观包括三个部分：
（1）智能体和环境无法完全去耦；而（2）表征能力使得智能体有一个相对独立的内部世界；因此，我们得出（3）内部世界对环境的完全表征是不可能的，但存在对世界的相对独立性和不完全的表征。
5 结论
针对符号主义与强耦合动力取向之间关于“符号表征对于认知是否必要和充分”的争论，我们从认知发展的水平着手，在坚持动力主义一般观念的前提下，得出如下结论：
表征（意象的和语言的）是人类最重要的认知和学习方式，正因为有了表征，人类发展了一个独立的内在的、想象的世界，而又因为耦合，内在世界的独立性始终是相对的，表征始终是不完全的。我们没有完全的独立性，但我们有相对的独立性，我们没有完全的表征，但我们有不完全的表征。因此，我们认为：符号表征对认知并不是充分的，但却是必要的，特别是对人类的高级认知活动而言，动力主义和符号主义不是根本对立的认知观。
这个相对的独立性和表征的不完全性决定了我们与世界的关系不可能是纯粹二元论意义上的认识论关系，我们与世界之间有一个无法去耦的生存关联，这个关联是由知觉-行动的耦合、理论-实践的耦合完成的。我们可以在胡塞尔的前科学的“生活世界”、海德格尔的“在世存在”（being-in the-world）以及梅洛·庞蒂的“世界之肉”（flesh of world）的思想中看到这个关联。另一方面，人类的生存中始终包含着认识论意义上的特有的对世界的“惊异”——一种对世界的理论态度，正是这个态度决定了人类不断地去表征他生存于其中的世界，最终产生一个概念的理论化的世界。然而，因为表征的不完全性，我们需要谨慎的是：不要将概念的理论化世界视为整个“生活世界”，不要将地图等同于实际的地域（territory）。
认知主体的本性——简述《具身心智：认知科学和人类经验》
李恒威
认知科学是传统哲学认识论的延续和扩展，是当代回应长期未解决的认识论问题所作的以经验实证为基础的努力。它不但关注各种心智现象和认知能力，如知觉、记忆、语言、思想、想象、意识等，它还必须面对认知主体的本性问题，即认知主体的存在和活动方式。瓦雷拉（F.J.Varela）、汤普森（E.Thompson）和罗施（E.Rosch）所著的《具身认知：认知科学和人类经验》（Embodied Mind：Cognitive Science and Human Experience，以下简称EM）一书就是一本探讨认知主体本性的书，它关心主体的存在方式、认知主体与世界的关系以及认知主体是如何揭示和认识自身的（这也是方法的问题）；通过对认知主体的这些本性方面的研究，EM的作者提出了他们关于“认知是什么”的一般看法。
下面我们将分三个方面对该书作一个概要的述评，即具身性和基本循环、自我和自我感、生成认知和中道。
1 具身性和基本循环
二元论——即，身/心——仍然是理解人的存在的方式的一个基本的概念框架。当用“身”或“心”的概念去捕捉“人的现象”时，单纯的“身”或“心”对理解“人的现象”而言都是不充分，但是“人的现象”也不是“身”与“心”的简单并置，确切地说，“身”与“心”在它们构成的循环关系中超越了任何单纯的一极，而融合为一个“人的世界”或“生活世界”。一方面，从认识的角度看，人是先在的，“唯（心）识无境”，即关于自然的存在断定和关于自然的知识都必有赖心识的显现和构造，由此我们方能谈论一个自然世界，而这个我们谈论的世界不是一个与心识分离的世界。另一方面，从存在的角度看，自然是先在的，人源起和具身于自然之中。但是当说“自然是在先的”的时候，我们已经处在一个认识-存在的固有循环中。
正如德日进（P.Teilhard de Chardin）在《人的现象》中谈道：“在我描绘生命以前的世界或古代的生命时，把人当作这个思想尚未诞生以前的观察者，我决不忘记这中间犯有宇宙性的矛盾（译注：意为人无法观察思想未产生以前的世界的情形，因此，所描绘的古代生命或生命以前的世界实际上是矛盾的，作者强调并不忽视这一点）。我并不假装说我所描述的真的就是如此，而是在于把它们提呈出来，让我们因此可以把握此刻世界的真实。我所探测的不是过去‘本身’，而是描绘出一个站在演化顶端的观察者所看到的。”
同样的思想我们也可以在皮亚杰（J.Piaget）那里发现：“每一新建立的联结都要纳入儿童现有的图式体系之中。按照这种见解，儿童所组成的活动必须被视为与外部刺激中所固有的联系同等重要，因为只有当儿童能凭现有的结构同化这些联系时，儿童才能觉察这些联系。”EM的作者把人与自然关系的这一认识-存在的循环状况视为一个既定的条件，他们写道：“一个有着现象学倾向的认知科学家在反思认知的起源时，也许会这样想：心智在世界之中醒来。我们没有设计我们的世界。我们仅仅是发现自己与世界同在；我们既意识到我们自身也意识到我们栖身的世界。随着我们成长和生活，我们开始反思那个世界。我们反思的世界不是被创造的，而是被发现的，但也正是我们自身的结构，才使得我们得以反思这个世界。于是在反思中，我们发现自己处在一个循环里：我们处于一个似乎是在我们开始反思之前就在那里的世界中，但那个世界并不与我们分离。对法国哲学家莫里斯·梅洛·庞蒂而言，承认这个循环便开启了一个自我与世界、内在与外在之间的空间。这个空间不是一个隔阂或分界，它包含了自我与世界之间的区别，但也在二者之间提供了连续性。它的开启揭示了一条中道（a middle way）、一种居间（entre-deux）。”
在EM的作者看来，因为“人的世界”或“生活世界”的这个基本的循环状态，因此，任何知识将不仅仅是认知主体外显地（explicitly）表达它所认知的对象，而且必然内隐地（implicitly）蕴涵了认知主体特有的认知结构的特点。这一点在神经科学中表现得最突出。我们现在知道，大脑的神经结构与认知主体的现象行为和经验是关联的：“每个行为和经验的形式都可以归结为特定的大脑结构（无论多么粗略）。相反，大脑结构中的变化会在行为和经验的变化中显示出来。”
除了“生活世界”这个认识-存在的循环外，EM关注的这一基本循环的另一表现样式，即人的活生生的（或鲜活的）体验（lived experience）与认知科学之间的循环。与梅洛·庞蒂（M.Merleau-Ponty）等现象学家一样，EM的作者认为：“我们把我们的身体既视为物理结构也视为活生生的体验的结构——简言之，既作为‘外在的’也作为‘内在的’，既作为生物学的也作为现象学的。显然，这种具身性（embodiment）的双重性并不是彼此对立的。相反，我们不断地在此两者之间穿梭往复。……对梅洛·庞蒂而言，如同对我们一样，具身性有着双重意义：它既包含身体作为活生生的、体验的结构，也包含身体作为认知机制的环境或语境。”EM的作者之所以提出这个循环，是因为他们看到“当要研究认知或心智本身的时候，不考虑体验就显得站不住脚了，甚至是悖谬的。”但是在当代认知科学中始终存在或隐含着一个极端，即认为人类基于鲜活体验的自我认识完全是错误的，它们最终会被成熟的神经科学取代，人们应该诉诸生理状态而不是鲜活体验，其中典型的代表是一些存在论的还原论者，如斯蒂芬·斯蒂奇（Stephen Stich）、保罗·丘奇兰德和帕特里夏·丘奇兰德（Paul and Patricia Churchland）等哲学家。在EM的作者看来，存在论的还原论在认识-存在的循环中是站不住脚的，但方法论的还原论不但是可取的而且是科学研究的基本方法，因为身体是“作为认知机制的环境或语境”。因此全面地理解认知和心智，就不但要正视认知科学或其他反思的方法，同样也要尊重和发展基于佛教的正念/觉知（mindfulness/awareness）的直接观照（witness）鲜活体验的方法。
2 自我和自我感
就每一鲜活的体验而言，它总是作为“我”的体验而示现，当我要表达体验时，自我总出现在体验的描述中，它是体验描述的一个构成成分，因为始终是：
“我”看，“我”听，“我”闻，等等。但自我是如何存在的呢？当笛卡尔说“我思，故我在”时，他并没有回答这个问题。一般而言，人们常常持有这样一个不言自明的自我观：即自我是独立的、稳固的、单一的极点（pole），我们所有的人格、记忆、规划、期待都凝结于这个连贯的观点上。
然而，通过对佛教五蕴观和缘起观的分析，以及通过对涌现、自组织和明斯基（Marvin Minsky）的心智社会（society of mind）观念的分析，EM的作者认为，这种作为一切认知、鲜活体验、行动中心和主导者的自我观不仅被当代的认知科学的发现所瓦解，而且在东方的佛教传统中一开始就被否决了。EM的作者因此说道：“我们并不是没有发现身体，尽管我们必须承认将其标志为‘我的身体’这一点在很大程度上取决于我们如何看待事物。我们也发现了我们的感受、感觉和我们的各种知觉。我们发现了倾向、意志、动机，简言之，我们发现了所有构成我们的人格和自我情绪感的那些东西。我们也发现了我们能觉知到的各种形式——觉知到看和听、闻、尝、触，甚至觉知到我们自己的思想过程。所以我们唯一没有找到的是一个真实存在的自我（self or ego）。但是要注意，我们确实发现了体验。事实上，我们确实进入了体验的风暴之眼，我们只是发现那里没有自我，无‘我’（no‘I’）。”尽管认知科学的研究和佛教的体验体证已向我们表明作为中心和主导的自我对心智而言并不是必需的，但现代认知科学并没有提供任何途径来处理这样一个基本事实，即这样一种无我的自我存在方式何以赋予一般的人们如此强烈的自我感（a sense of self）。我们认为尽管EM的作者详细地谈到佛教有关转变的内容，但是他们在科学的解释意义上并没有真正地解决这个问题，一个重要的原因在于他们关于意识本性的观点还没有获得有效的发展。