梁向明
回族道德是回族历史文化的重要组成部分。目前，学术界对诸如回族道德的形成、回族道德的主要原则和行为规范、回族道德的特点以及社会作用等问题的研究探讨较少。笔者拟对上述问题谈些个人的浅见，以就教于方家。
一、回族道德的形成
回族道德观形成于何时？史无明载。马坚教授在《伊斯兰哲学史·译者序》中所提出的伊斯兰哲学“在宋元时传入中国”的观点，给我们很大启示：回族道德作为中国伊斯兰哲学思想的一个组成部分，大体上也应发轫于宋元时期。我们的依据是元朝至正八年（1348年）二月杨受益撰写的定州《重建礼拜寺记》。[1]
定州《重建礼拜寺记》的作者首先对儒、佛、道三教进行了一番总的评价，肯定了儒教，批判了佛、道二教“虚无寂灭，不觉于妄；且其去人伦，逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域。”接着介绍了“专以事天为本”的伊斯兰教义，并将伊斯兰教的道德伦理观与中国封建社会传统的儒家道德规范和伦理纲常加以比较，强调指出：“况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈下而孝，父子之亲无所异。以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎。夫不惟无形无象与《周雅》无声无臭之者吻合，抑且五伦全备，与《周书》五典五谆之义又符契而无所殊焉。”这样一番比附儒家的工作，为后来回族穆斯林学者将伊斯兰教道德观同中国传统的道德学说相结合，建立独具特色、自成一体的回族道德学说开了先河，奠定了基础。
明代，伴随着回族的形成，深受伊斯兰教道德观和中国传统的以“三纲五常”为主要内容的道德伦理观影响的回族道德理论形态也正式形成。
第一，继定州杨受益之后，明嘉靖七年（1528年），山东济南清真南大寺掌教陈思撰写的《来复铭》，进一步把伊斯兰教的某些道德修养同儒家的纲常伦理及道德修养方法结合在一起。《来复铭》全文仅155言，全文阐述的基本思想，是“以认主为宗旨，以敬事为功夫，以变命为究竟”的伊斯兰教义，从它的内容看，显然比定州《重建礼拜寺记》简单比附儒家及其道德伦理学说大大前进了一步。
第二，明末清初，中国回族穆斯林学者开始有意识地把伊斯兰教道德伦理学说与中国传统的儒家道德伦理学说相结合的汉文译著活动，促使了回族道德理论形态的最终形成。尽管定州《重建礼拜寺记》和《来复铭》的作者都在不同程度上将伊斯兰教道德伦理观及其道德修养方法同中国传统的道德伦理学说进行了比附，对回族道德伦理形态的最终形成做了必要的准备，但总的来说在明朝中叶以前一个相当长的时期内，回族自身并不太重视对伊斯兰教的研究和宣传。当时作为回族的道德规范亦没有汉文的系统表述。这种状况直到明末清初才有了根本性变化。
明末清初在中国伊斯兰教史及回族道德形成过程中都是一个非常重要的时期。明中叶以前伊斯兰教在研究和宣传方面的保守局面被打破了，江南地区以南京、苏州为中心的汉文译著活动大为活跃，一直持续到清朝咸丰、同治年间，涌现出了一大批回族伊斯兰宗教学者、伦理思想家及其充满着浓郁宗教道德伦理气息的代表作，如张中的《归真总义》，王岱舆的《清真大学》《正教真诠》《希真正答》，刘智的《天方性理》《天方典礼》《天方至圣实录》，马注的《清真指南》，蓝煦的《天方正学》，马德新的《宝命真经直解》，马伯良的《教款捷要》，金天柱的《清真释疑》等。他们在自己的著作中，通过把伊斯兰教道德伦理学说同中国传统的儒家道德伦理思想相融会，概括和描绘了回族的道德规范和基本原则，从而构建了回族道德的理论形态。
二、回族道德的基本原则和行为规范
回族道德观是回族历史文化的重要组成部分，其道德原则和行为规范包含着丰富的内容。最重要的有以下内容。
（一）两世吉庆的道德观
与有些宗教如佛教、道教认为今世生活毫无价值和意义，要求人们出家修行、弃绝红尘、一心一意追求彼岸的幸福不同，回族道德伦理主张两世吉庆，为两个世界祝福，提倡和鼓励穆斯林既追求来世的幸福，也追求现世的生活与幸福，反对出家修行、脱离现世；既要追求来世的幸福，为后世而履行“五功”，也不放弃现世的享受；行善施恩是善行，为今世的生活享受而奔波、奋斗、劳作也是善行。倘若一个人借口宗教功修而忽略或弃绝对家庭和社会应尽的义务，则是不符合回族道德中两世吉庆原则的，从而是不道德的。同时，一个人若是整日沉湎于现实的物质和感官享受，无视宗教义务和精神上的追求，那也是不道德的。
明末清初著名回族宗教学者王岱舆在《正教真诠》中列专章论述了今世和后世。其后，马注、刘智、马复初等回族宗教学者在其教义著作中也反复阐述了这一问题。他们阐发的主要论点是：重后世亦不弃今世。王岱舆说：“人有原始、现在、归回三世”，“归回后世，得者永得，失者永失”。其过程是人死后经过末日审判，“善者便入天国，永享全福”，恶者“随入地禁”，“束缚于万苦之中”，[2]因而他认为“尘世乃古今一大戏场”[3]。尽管如此，王岱舆并不教人们厌世悲观，逃避现实，或者游戏人生，而是着重强调“死时唯有善恶刻不相离”，教人“须从浮生之前，瞬息光阴而取”，表现出对现实生活的肯定和重视。刘智在他的著作中，讲后世看重宗教义理，讲今世结合社会实际、纲常伦理，把今世和后世联系起来，相提并论，同等对待。他讲后世的目的，是立足于警告、劝诫世人要对自己的行为负责，走“信道行善”之路，以净化宗教信仰，强化宗教功修：“今世乃后世之田，种花得花，种棘得棘”，两世是一种因果关系。尤为难能可贵的是，刘智还充分肯定了人对财富的追求：“夫财富，民命之所寄也。民以财市，以财贾，以财集，犹鱼潜于水而贪之也。”[4]人和财的关系，就如同鱼和水的关系，鱼不能离开水，水也不能离开人，任何人都有追求财富的权利。马注在《清真指南》中也指出：“清真至理，以尘世为市集，以性命为资本”，“以心术为权衡，以善恶为货买，以死亡为归宿”，全面论证了回族穆斯林的人生观、善恶观、生死观之间的密切关系，对两世观作了透彻的说明。清代西道堂的马启西和丁全功说得更明白。马启西说：“须知今世勤苦，乃后世之田园，后世乃今世之收获，所获即其所种，……须知此二身，乃是两世的宝库，两世的美好，尽藏一身。”丁全功说：“做今世为后世，双全也；修后世而无今世，折本也。”[5]在这里，他们对今世和后世同样予以重视，认为可以享受自己劳动所得成果。回族穆斯林还认为，信仰前定并不否认人类意志的自由。人们有权利选择善恶与美丑，并有自由的行动。
回族穆斯林社会“两世吉庆”的道德伦理观，既虔诚信仰独一真主、履行教法规定的宗教功课，又致力于培养公正、宽恕、忍耐、敬畏、坚忍、舍施济贫等美德，把宗教道德伦理与社会道德伦理结合在一起，把后世视为归宿，把今世看做通往后世的桥梁。这种道德伦理观在经济生活中的具体体现便是对生活的热爱和积极进取的精神，这无疑成为推动回族穆斯林积极投身于我国经济建设的巨大心理驱动力。在处理婚姻、家庭、财产问题上，持积极严肃态度，合乎宗教教义与社会伦理要求和道德规范，将死亡看做“正命”“返璞归真”，主张“节哀顺变”；在葬礼中，主张速葬、薄葬、土葬；在社会生活中，既要热爱自己的民族传统，又要遵守所处的社会环境与道德规范，服从国家政策法令，并能与兄弟民族团结互助，和睦相处，即对整个现实生活持积极向上的态度，以此作为通向后世天国的必经之路。
（二）“二元忠诚”的社会道德伦理观
“二元忠诚”观，即提倡“顺从”“忠主忠君”。所谓“顺从”，在《古兰经》中专指顺从真主，顺从使者。“伊斯兰”“穆斯林”在阿拉伯语中的意思就是“顺从”“顺从者”。这集中反映出伊斯兰教是提倡顺从真主意旨的宗教，即在信仰和行为两个方面顺从真主的旨意。在穆斯林看来，人世上无论是什么主张，只要是在经、训中被真主和穆罕默德所提倡的，都在顺从之列。所以“顺从”应居伊斯兰教道德规范的首位。历史上，中国回族穆斯林根据经、训中关于热爱自己生长的土地、服从执行政策的长官等内容的文字，通过自己学者的译经著述活动，将顺从的涵义和范围进一步扩大。王岱舆在《正教真诠》中说：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣”[6]。就是说，既要忠于宇宙之主安拉，又要忠于一国之君，这才是“真忠正道”。至于顺主与顺君的关系，刘智在《天方典礼》中进一步阐述说：“君者主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君即为不忠”。又说：“王者，代真主以治世者也。王者体主，非念君也”[7]。在刘氏看来，忠于君同忠于主是统一的，若只忠于君而不忠于主，那就是“左道旁门”“邪端邪说”而非穆斯林了；相反，若只忠于主而不忠于君，就是未能全面履行做人的义务，因而也就没有完成对主的功业。这种“二元忠诚”的道德观实际上是中国古代天地君臣的说教，它的提出，解决了在中国这样的封建社会，回族穆斯林对非穆斯林君主应持何种态度的问题，这对回族的生存、发展至关重要。从历史上看，中国人的宗教信仰是多元化的，没有全国性的统一的宗教，没有凌驾于皇权之上的教权。在中国封建社会，皇权高于一切，帝王和君主的政令、决定就是圣旨，任何人，包括宗教徒都绝对不能违反。然而，伊斯兰教是一神宗教，主张绝对的“一元忠诚”，即除了完全地忠于安拉外，不拜任何人和物，这在中国封建社会是绝对行不通的。由于皇帝拥有至高无上的权力，宗教的命运在一定程度上就掌握在世俗王权的手中。所以，“忠君”就成为中国封建社会政治道德领域中的一面旗帜。回族要想在中国封建社会图生存、求发展，就必须顺从皇权，既要忠于安拉，又要忠于君王。正因为如此，从元代开始，回族穆斯林在清真寺做礼拜时，要为皇帝祈祷，叫“祝延圣寿”。这也成为明清两代内地清真寺碑刻的惯常用语。清代，在某些有名的清真寺中还曾设过皇帝的牌位。不仅如此，清代一些清真寺大殿旁还竖有“皇帝万岁！万岁！万万岁！”的匾额。
（三）“人道五典”的孝道观
回族道德观的另一个重要内容是“人道五典”的孝道观。回族信仰的伊斯兰教也提倡“孝于亲”，并把孝敬视为“万善之首”。我国回族伊斯兰教学者为了适应中国封建社会以君臣、父子、夫妇、兄弟为主要内容的封建道德伦理关系，通过“以儒诠经”的汉文译著活动，对伊斯兰教的孝道观进行了彻底的改造，大力阐发和传扬“人道五典”的回族孝道观。他们认为，以君臣之义、父子之亲、夫妇有别、长幼有序、朋友之诚为核心内容的“五典”学说是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，并把它与伊斯兰教的“五功”并列，说伊斯兰教立五功是为了尽天道，立“五典”是为了尽人道。二者互为表里，相互补充。“天道”和“人道”都尽到了，做人的义务也就完成了。“五典”是人伦之礼的体现，而人伦之礼的“本”则是“亲”。王岱舆还说：“经（指《古兰经》一引者）云：尔民事主及双亲。故事主以下，莫大乎事亲；孝也者，其为人之本钦”[8]。“天地代主育物，父母代主有人”，而人为万物之灵，父母育人之功胜于天地育物，拜主之次，便是孝亲。孝敬父母，不仅要在日常生活中解决他们的生活温饱，而且要“奉亲于无过之地，使之不堕于违逆之中”[9]。作为子女，必须尽力为父母敬主、拜主创造条件，使父母“更享无量之福”。父母之丧，无论贫富，都要量力而行，“博取孝名”。然而，克尽“子道”最重要的还在于“敬身”，不辱父母之遗行，加强学习，“愚而不学，虽孝弗称”。
回族“孝于亲”的道德规范，在社会主义时期不仅得到了继承，而且增加了新的内容。它与社会主义婚姻家庭道德中“子女对父母有赡养的义务”以及“子女尊重和赡养父母”的要求是相一致的。