荀子和孔孟比较起来，更加强调刑赏的作用，但他却不像法家那样完全否定道德的作用。荀子认为，刑赏只有建立在道德的基础上，才能发挥应有的作用。他说：“凡人之动也，为赏庆而为之，则见害伤焉止矣。故赏庆刑罚孰诈不足以尽人之力，致人之死。为人主上者也，其所以接下之百姓者，无礼义忠信，焉虑率用赏庆刑罚孰诈除厄其下，获其功用而已矣。大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔，霍焉离耳，下反制其上。故赏庆刑罚孰诈之为道者，佣徒粥卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任以调齐之，长养之，如保赤子。政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉？将以为利邪？则大刑加焉，身苟不狂惑戆陃，谁睹是而不改也哉！然后百姓晓然皆知修上之法，像上之志而安乐之。于是有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉，然后赏于是起矣。是高爵丰禄之所加也。荣孰大焉？将以为害邪？则高爵丰禄以持养之，生民之属，孰不愿也？雕雕焉悬贵爵重赏于其前，悬明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉？故民归之如流水，所存者神，所为者化。”（《荀子·议兵》）在荀子看来，如果在上者单纯依靠刑赏，希望民众为了得到奖赏或害怕受到刑罚而去为主上做事，那么民众在遇到危险或劳苦烦辱的情况下，他们就会背离主上，甚至反戈一击。这样治国其实就像是雇佣买卖之道，不足以治国家理人民。要使刑赏真正发挥作用，道德教化必须先行，形成一种人人避恶向善的良好社会风气，然后在此基础上尚善罚恶，使受到刑罚的人觉得是莫大的耻辱，受到奖赏的人觉得是莫大的荣耀，这样的刑赏才能真正发挥作用。可见，荀子虽然主张王霸兼用，德法并重，但他认为道德教化和刑罚比较起来，道德教化是第一位的。他说：“临事接民以义，变应宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也。……用其始为终，则政令不行而上下怨疾，乱所以自作也。”（《荀子·致士》）道德教化是政治之始，诛赏是政治之终，为政必须先施教化，后行诛赏，如果颠倒了这个始终次序，就会招致社会的混乱。
荀子把道德先行的政治称为“道德之威”，把脱离了道德基础，单纯依靠刑罚的政治称为“暴察之威”、“狂妄之威”，他说：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明，故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形，然其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必，黪然而雷击之，如墙压之。如是，百姓劫则致畏，赢则敖上，执拘则最，得间则散。敌中则夺，非劫之以形孰，非振之以诛杀，则无以有其下，夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓讙敖则从而执缚之，刑灼之，不和人之心。如是，下比周贲溃以离上矣，倾覆灭亡可立而待也。夫是之谓狂妄之威。此三威者，不可不孰察也。道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。”（《荀子-强国》）可以看出，荀子对“道德之威”是赞赏有加的，对一味依靠刑罚的“暴察之威”和“狂妄之威”是极力批评的。他认为单纯的刑罚“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”（《荀子·王霸》），主张政治首先要“原德音以先之，明礼义以导之，致忠信以爱之，尚贤能以次之。爵服赏庆以申之”（《荀子·议兵》）。
苟子虽然不否定道德的作用，但他却没有孔孟那样的泛道德主义倾向，不认为单纯依靠道德就能解决所有的政治问题，而是认为道德必须用刑罚来补充。他说：“尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。”（《荀子·正论》）尧和舜是孔孟标榜的最能施行教化的圣人，但尧的儿子丹朱、舜的弟弟象却没有在他们的教化下弃恶从善。“是非尧、舜之过，朱、象之罪也。”（《荀子·正论》）这并不是尧、舜不善教化，而是对丹朱、象这样的嵬琐之人来说，道德教化是不能起作用的。既然道德教化不是万能的，刑罚就是必要的。对那些道德教化不能起作用的嵬琐之人，只能用暴力压服。所以荀子说：“征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”（《荀子·正论》）
荀子对刑赏这种暴力政治手段的肯定，还表现在他对春秋五霸的评价上。孟子说：“仲尼之徒，无道桓文之事”，表明他对以暴力为基础的春秋五霸的不屑一顾。而苟子却对春秋五霸给予了肯定，他评价春秋五霸说：“德虽未至也，义虽未济也，然天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之。虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。”（《荀子·王霸》）在苟子看来，春秋五霸虽然在道德上还不足，还不能做到以德服人心，但他们却能做到刑赏已诺信乎天下，很好地利用了刑赏的手段，所以虽在僻陋之国，却成就了辉煌的霸业。
总之，荀子的政治思想是德法并重，王霸兼用。既继承了孔孟重德的传统，又认识到了孔孟过分夸大道德的缺陷，主张用礼法来补孔孟之过失。在此意义上来说，苟子的思想较孔孟更为合理，更为实用。
（三）道家法家对儒家德治思想的批判
儒家为政以德的思想，遭到道家和法家的批判。在道家的老庄看来，仁义道德乃是大道沦丧以后才出现的文化现象。道德教化虽也不失为一种救世的方法，但那是治末而不治本的方法。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”
（《老子·十八章》）庄子说：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者，不足多也。”（《庄子·天运》）他们甚至把道德观念和道德行为看作是导致社会祸乱的根由所在：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子·三十八章》）。“夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉”，“礼乐遍行，则天下大乱”（《庄子·天运》）。因之，他们主张反其道而行之。
老子强调绝仁弃义，方使民复孝慈；庄子强调“退仁义，宾礼乐”，以使“至人之心有所定矣”（《庄子·天道》）。照老庄的意思，若专情仁义道德以用世，则必定流为虚伪而起到十分消极的作用，甚至还会被窃贼盗之以欺世。如庄子说：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然也？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”
（《庄子·胜箧》）基于此，老庄认为仁义道德非但不能引导人类社会走向进步，反而使人类走向堕落，使社会陷入无序状态。故而，他们主张无为而治，给予“为政以德”的有为政治以猛烈的抨击和批判。老庄的绝仁弃义和无为政治固然是没有现实基础的幻想，但他们对仁义道德的批判背后所蕴涵的深刻含义却是发人深省的。这也正好可以作为医治儒家孔孟的泛道德主义缺陷的一剂良药。
法家也对儒家“为政以德”的思想进行了批判。商鞅说：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法。！
（《商君书·开塞》）认为“德治”只适用于民性纯朴的上古之世，在民性巧伪的当今之世，还把治国的希望寄托在圣君的道德教化和民众的道德自觉上，是不现实的。“夫不待法令绳墨，而无不正者，千万之一也”（《商君书·定分》），韩非批评儒家提倡“德治”是“欲以先王之政，治当世之民”（《韩非予·五蠹》），是“守株待兔”式的愚蠢行为。他认为尧舜式的圣君是极少的，千年难遇，必待尧舜出现而治理天下，犹“百日不食以待粱肉”（《韩非子·五蠹》）。况且圣君贤人的道德示范未必就能感化民众。“仲尼，天下圣人也，修行明道以行海内。海内说其仁、美其义，而为服役者七十人，而仁义者一人……今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王。是求人主之必及仲尼，而世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”（《韩非子·五蠹》）。法家遵循“求过不求善”的原则（《商君书·勒令》），不寄希望于民众自觉为善，而是主张用严酷刑罚禁止其为非作乱。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《韩非子·显学》）。
在春秋战国的乱世下，法家以暴力为基础的“法治”虽然多了几分严酷，但却更具合理性和现实性。法家通过在各国的“法治”实践，成功地结束了战国纷争的局面，把陷入混乱的社会重新导人正常的发展轨道。而提倡“德治”的儒家，却是无所作为。积极于恢复西周“德治”的孔子，屡屡被时君世主拒之门外，不得不发出“道不行，乘桴浮于海”的无奈感叹（《论语·公冶长》）。但法家一味地迷信暴力，拒斥道德的调和作用，却是错误的。道德教化对降低社会治理成本有着十分重要的作用，良好的道德环境，会促成人与人之间的和谐相处，有利于减少摩擦。法家拒斥道德，单纯依靠暴力，必然会增大人与人之间的张力，增加社会治理成本。以法家思想为指导统一全国的秦帝国，因为一味迷信暴力手段，结果没有维持多少年就灭亡了。所以说，法家的“法治”思想只能重整社会秩序，而不能用来维持和平时期的社会秩序；儒家的“德治”思想虽然不可能完成重整社会秩序的使命，但却在调节和平时期的政治关系方面有着法家无法比拟的优势。
汉代自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒家政治思想定为一尊，成为此后历代封建国家的意识形态，其他各家也就烟消云散，不复存在了。但法家和其他各家的思想也被儒家所吸收，成为此后儒家思想的有机组成部分。也就是说汉代以后的封建社会的政治思想的实质是“外儒内法”，综合了儒法两家政治思想的长处，在整合社会秩序方面发挥了积极的作用。
二、为政之本在修身
在儒家的思想中，个体的道德修养乃是政治的逻辑起点，一切政治的和社会的问题，都可以溯源到政治主体的道德修养上，因而解决了主体的道德问题，其他政治的、社会的问题也就自然而然地随之得以解决。这就是说，修身和政治乃是贯通的，只有美好的个体道德，才能转化出有道的政治。
（一）内圣外王
孔子说：“荀正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人。
何？”（《论语·子路》）政治目标的实现，必自修身正己开始。在孔子看来，个体通过修身，使其自身的行为“从心所欲而不逾矩”，本身就是为和谐政治秩序的建立做出了贡献。更重要的是，还为他人和社会树立了道德楷模，引导他人从善，所以说修身其实就是从政。相反，如果统治者不能修身正己，道德腐败，却想使别人照自己的意志行事，民众是不会服从的，其政治目标也不可能实现。即所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。反过来说，个体的道德修养，也不能仅以独善其身为目的，而是要承担对他人和社会的责任，以平治天下为己任。《论语·宪问》载：“子路问君子。子日：‘修己以敬’。日：‘如斯而已乎？’日：‘修己以安人。’日：‘如斯而已乎？’
日：‘修己以安百姓。’‘修己以安百姓，尧舜其犹病诸乎？”’修己、安人、安百姓是个体道德修养的过程，同时也是为政的过程。
孟子也持相同的观点，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣。”（《孟子·离娄上》）孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸于己，从自身道德修养上找原因：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬；行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）荀子亦说：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正则景正；君者槃也，民者水也，槃圆则水圆。”（《荀子·君道》）都强调当政者的修身正已是为政之根本，本正则末自正。
儒家为政之本在修身的思想，被《大学》、《中庸》发展到了极致。