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第41章 岩画研究(7)

连云港将军崖岩画试探

在江苏省连云港市海州区的锦屏山脚下,有一处名为将军崖的小山包,其上一块弧面形巨石上,刻有一组人面形图像和两组近似星体、鬼面的形象,神秘莫测,表现的究竟是什么内容,目前尚不清楚。本文就其中一组人面形画面,从它们的形象特征,与周围自然环境的关系,结合中国古代有关文献,探讨一下它的内容及相关的其他问题。

这一组人面形岩画,共10个形象,其中有两面头顶朝下,一面为方形,其余七面均为椭圆形正面人面像。人面形下部有数丛草状物,与其中的8个人面像相连,一根长线条由下往上穿过人面正中,这8个人面像亦相连属,从整个画面布局来看,底部应是植物群组成的地面。从人面形的个体大小不一,组合次序有疏密等情况来看,似乎也有内在的联系。人面形中最大的一面为老人模样,双目眯成鱼形,额头有一条双线菱形装饰带,其余9面的双目都呈圆球状。人面像上布满了植物状斜线,很像有意装扮的傀儡假面。这组岩画形象均为阴线刻成,线条粗犷圆滑,估计是用石制工具磨出来的,因为线条边缘无剥勒痕迹,如果是用金属工具凿刻的,则轮廓线边缘一定会产生毛茬。线条宽深约3厘米,剖面呈U状。线条颜色因千百年来的风雨剥蚀,已与石面毫无分别,均呈深褐色。表明它的制作时间已相当久远了。从形象特征和制作手法来看,带有明显的原始意味;当地人在岩画附近的桃花涧捡到过原始社会的细石器和骨针,说明那一带曾经是原始人类的栖息繁衍之地。这组人面形岩画,或许与原始人类的生活有某种内在的联系。

中国古代的文献典籍,对岩画所在的连云港海州地区早有记载,《诗经·鲁颂·口宫》曰:“泰山岩岩,鲁邦所瞻,奄有龟蒙,遂荒大东,至于海邦,淮夷来同,莫不率从,鲁侯之功。”《太平寰宇记》谓:“海邦即今海州之地。”据《海州志·地理沿革》云:“海州本禹贡徐州之域,春秋为郯子国之地,秦始皇始置朐山县,属薛郡,汉属东海郡。”这些记载都表明海州地区历史的久远。离将军崖不远的孔望山,北宋初期尚存古迹,“孔望山,在县(朐山县)西南一百六十里。春秋(下缺四字)云此山与郯城相近,当是孔子之郯问礼之时,因登此山,遂以名之。其山上有嵌石,其下方平,可坐十余人。山前石上有二盆,故老相传云秦始皇洗头盆,盆边发隐隐,并山上马迹犹存。”又,隶属朐山县的朐山附近有“南坠星山,在县南六十里。古老相传云商时星坠于此。又有北坠星山,在县东五十里,并高一里”【60】。今将军崖所留存的星相图,是否与此传说有点关系呢?

由于海州地处边远,古代交通极为不便,中原的先进文化对它影响很小,故保留原始习俗较多。孔夫子在世时已感叹考察远古习俗十分困难,“文献不足故也”【61】。但在边远的海州尚可窥知一二,孔夫子曾“见于郯子而学之”,既而告人曰:“吾闻之,‘天子失官,官学在四夷’,犹信。”【62】意思说,天子那里失去了官制的依据,官制的学问保存在边远的小国,这是可以相信的。海州恰为郯国所辖之地,郯子为什么会知道很多有关古代官制的学问呢?一定是因为郯国保留了较多的远古习俗,其中包括古老的官制。据《左传》记载,公元前525年即鲁昭公十七年,郯子去朝觐鲁昭公,昭公与他一起吃饭,席间昭子叔孙诺询问郯子,少皡氏用鸟名作为官名,这是什么缘故?郯子说少皡氏是我的祖先,我知道是怎么回事。从前黄帝氏用云记事,所以设置各部门的长官都用云字命名;炎帝氏用火记事,所以设置各部门的长官都用火字命名;共工氏用水记事,所以设置各部门的长官都用水字命名;太皡氏用龙记事,所以设置各部门的长官都用龙来命名。我的高祖少皡即位的时候,凤鸟正好来到,所以就从鸟开始记事,设置各部门长官都用鸟来命名。凤鸟氏就是历正,玄鸟氏是掌管春分秋分的;伯赵氏是掌管夏至冬至的;青鸟氏是掌管立春立夏的;丹鸟氏是掌管立秋立冬的;祝鸠氏就是司徒;鸠氏就是司马;鸠氏就是司空;爽鸠氏就是司寇;鹘鸠氏就是司事。这五鸠是鸠聚百姓的。五雉是五种管理手工业的官,是改善器物用具、统一尺度容量,让百姓得到平均的。九扈是九种管理农业的官,是制止百姓不让他们放纵的。自从颛顼以来,不能记述远的事情,就从近古开始记述。孔夫子听人说郯子有这样一席高论,才进见郯子并向郯子学习。【63】以鸟名官,说明少皞氏流行鸟图腾崇拜和其他自然崇拜。鸟以草籽或小虫为食,都与植物有千丝万缕的联系。候鸟受农业季节制约,随农业季节而迁留,以鸟名官或许有不误农时的作用。

有关海州的地理民俗情况,中国的古文献也有很多记述。《山海经·海内东经》曰:“都州在海中,一曰郁州。”晋郭璞注曰:“在今东海朐县界,世传此山自苍梧以南徙来,上皆有南方物也。”《汉书·地理志》曰:“东海郡,高帝置,王莽曰沂平。属徐州??秦始皇立石海上以为东门阙。”《水经注·淮水注》曰:

淮水迳县故城东,淮水于县枝分,北为游水历朐县与沭水合,又迳朐山西。山侧有朐县故城,秦始皇三十五年(前212年),立石海上,以为秦之东门。崔琰《述初赋》曰“倚高舻从周眄兮,观秦门之将之”者也。东北海中有大洲,谓之郁州。《山海经》所谓郁山在海中者,言是山自苍梧徙此,云山上犹有南方草木,今郁州治。故崔季珪之《述初赋》言郁州者,故苍梧之山也。心悦而怪之,闻其上有仙士石室也,乃往观焉。见一道人,独处休休,然不谈不对,顾非己所及也。

可见郦道元在世时的南北朝时期,海州仍是人迹稀少,为躲避尘世的道士者流隐遁栖身之所,以致引起郦道元的好奇心,亲自去考察,结果道士不知他的来历,不予理睬。又据明代《隆庆海州志》卷二记载:锦屏山原名“石棚山,即朐山东北岭,有巨石覆岩上,下石室可容十数人,棚岭甚峻,了无花木,宋石曼卿判海州,读书于此,乃以泥裹桃核为弹掷其上,数年间花发满山,烂如锦绣,又名锦岩”。可见岩画所在的山,宋代称锦岩,清代才称锦屏山。宋苏轼《和蔡景繁海州石室》诗,言及此事,诗云:

芙蓉仙人(指石曼卿)旧游处,苍藤翠壁初无路。戏将桃核裹黄泥,石间散掷如风雨。坐令空山出锦绣,倚天照海花无数。花间石室可容车,流苏宝盖窥灵宇。何年霹雳起神物,玉棺飞出王乔墓。当时醉卧动千日,至今石缝余糟醑。仙人一去五十年,花老室空谁作主。手植数松今偃盖,苍髯白甲低琼户。我来取酒酌先生,后车仍载胡琴女。一声冰铁散岩谷,海为澜翻松为舞。尔来心赏是何人,持节中郎醉无伍。独临断岸呼日出,红波碧口相吞吐??【64】

苏轼诗中所言的锦屏山一带的情况,来自他的亲自考察。宋神宗元丰五年(1079年)正月,蔡承禧(字景繁)由开封府推官出使淮南,当时东坡在黄州,二人有书信往来,苏轼《答景繁帖》云:“朐山临海石室,信如所谕,前某尝携家一游。”【65】锦屏山一带,自古就是荒凉不毛之地,直至明清,这里仍然是“土广而瘠薄”,“田野不辟,米粟不丰”的穷乡僻壤【66】,人迹罕至,所以将军崖岩画才得以完整地保存下来。

将军崖岩画的位置,在锦屏山南面入口处,与山呈圆弧形,刻有岩画图像的巨石东部紧靠一崖壁,壁上原刻有武将持兵器骑马的画面,故当地人称其为“将军崖”。据在锦屏山桃花涧生活了50多年的陈志农老人说,崖壁及岩画一直保存完好,1958年人民公社修水利工程,需要就近取石料,崖壁被炸毁了,岩画也随之被毁,未留一点痕迹,对崖壁上的岩画再也无法详知了,甚为可惜!1982年秋我去实地考察,在崖画西方300多米处的山坳间,发现了北宋景祐三年(1036年)所刻的两只小石兽,小石兽旁边有“景祐三年”的题刻,表明北宋的艺术家曾在这一带活动。幸运的是北宋初著名地理学家乐史(930—1007年)所著《太平寰宇记》对海州的地理环境多有记述,这对后人研究将军崖岩画无疑会有诸多启示。

统观岩画所处的地理位置,再综合其他因素进行分析,估计这是一处经过选择的原始宗教活动场所,岩画内容分布似乎也是有意安排的:类似星相和鬼面的两组形象刻在朝南一面;人面像一组刻在朝西一面;东面立起的崖壁上有后人刻画的将军骑马的形象,有无原始时代的形象,已不得而知;北面因风化严重,已无法断定原来有没有过岩画形象。整个岩画的前面(南)是开阔地,弧形巨石迎面矗立,便于人们对之顶礼膜拜。

人面形画面的含意是什么?我认为是原始先民祈求丰收,崇拜谷物神的形象记录。原始社会生产力低下,科学不发达,人们对自然界的许多现象找不到合乎逻辑的解释,最后都归之于神灵。不少动物具有超凡的本领,如鸟在天上飞,鱼在水中游,蛇无足而能在地上迅速爬行,虎豹的凶猛,鹿擅长奔驰等,原始人为之惊叹羡慕,想具有类似本领而不可得,就认为动物身上潜存某种神力,甚至认为某种动物本身就是神。崇拜、迷信、憧憬交织在一起,困扰着人们。攀亲戚、套近乎,幻想自己的氏族曾经是某种动物亲族,图腾崇拜便由此产生。远古人类编造出许许多多人面兽身的英雄传说,连炼五色石以补苍天的女娲都是人首蛇身。少皞氏以鸟名官便是鸟图腾崇拜的孑遗。

关于远古人类对动物的崇拜,文献记载很多,流传下来的形象资料也不少。汉画像砖石中有大量的人面兽身、人面鸟身的形象,长沙马王堆西汉早期墓出土的帛画上,其最上部正中的主要形象也作人面蛇身。动物崇拜遗俗相沿很久,《淮南子·原道训》曰:“九嶷之南,陆事寡而水事众,于是民人被发文身以象鳞虫。”汉高诱注:“被,剪也;文身,刻画其体,内默其中,为蛟龙之状以入水,蛟龙不害也。故曰以象鳞虫也。”直到宋代,此种习俗仍在南方流行,《武林旧事》记载,杭州钱塘江涨潮时,杭民好聚众作水中游戏,“吴儿善泅水者数百,皆被发文身”。在古人看来,亲族间是不互相残害的,人们以鳞虫形象文身,入水后蛟龙以为是同类,便不会侵害了。这当然只是愚人的幻想而已。

关于古人对植物神的崇拜,古文献记载不多,形象材料则更少,因此将军崖岩画就显得格外宝贵了。当然这里讲的多少是相对动物崇拜资料而言的。认真查阅古文献,还是可以找到有关植物神崇拜的材料的。从《山海经》中便可检寻出若干条:

《南山经》曰:“有草焉,其中如韭而青华,其名目祝余,含之不饥。”“有木焉,其状如谷而黑理,其华四照,其名曰迷谷,佩之不迷。”

《西山经》曰:“其草有萆荔,状如乌韭而生于石上,亦缘木而生,食之已(治)心痛。”“其上有木焉,名曰文茎,其实如枣,可以已聋。”“其草多条,其状如葵,而赤华黄实如婴儿舌,食之使人不惑。”“有木焉,员叶而白柎,赤华而黑理,其实如枳,食之宜子孙。”

《中山经》曰:“有草焉,名曰鬼草,叶如葵而赤茎,其秀如禾,服之不忧。”

此外,在《山海经》中还能见到“食之不昧”、“食之不怒”、“食之不夭”,等等。把植物的作用加以神奇化,都是相信有植物神存在。

又,历代官修的史书,常常把植物生长的异态表现视为祥瑞福兆或灾殃征兆。如据《左传》记载,僖公三十三年(前627年)十二月,梅李结实,按正常情况,冬天梅李应剥落,由于气候反常而梅李开花结实。这一年恰恰僖公死了,公子遂专权,人之生死与政治变迁,各有自己的内在原因,与植物的异态变化没有任何关系,但在阴阳家看来,冬天梅李结实是主弱臣强的象征,所以这一年僖公病死,公子遂专政。【67】又《汉书》记载,汉惠帝五年(前190年)十月,桃李开花,枣树结实。阴历十月已是深秋,桃李不会开花,枣结实已过,这些都是反常现象。汉昭帝时,上林苑中大柳树折断倒地,第二天一早又直立起来而且长出了新的枝叶,这些被视为人君亡子或民间将会有人冒充天子的象征。【68】其间确有此类事发生,似乎二者真的有什么内在联系。另外,有的树木长得像人形,如汉成帝永始元年(前16年)二月,河南街邮樗树生支(枝)如人头,眉目须皆具”,没有头发,被阴阳家视为“王德衰,下人将起”的象征。【69】又《南齐书·祥瑞志》记述了当时几十个县发生的植物异态表现,如“获嘉禾一茎五穗、一茎九穗”,等等。又记载,“梓树连理”、“李树连理”、‘楥树二株连理”等,都被视为祥瑞。西晋张华《博物志·杂说》云:“蓍,一千岁而三百茎,其本以老,故知吉凶。”祝蓍是远古传下来的占卜吉凶的一种宗教仪式,白居易曾有诗云:

赠君一法决狐疑,不用占龟与祝蓍。试玉当烧三日满,辨才须待七年期。周公恐惧流言日,王莽谦恭未篡时。向使当初身便死,一生真伪复谁知。【70】

上述有关植物异态表现和特殊效能的种种记述,都是植物神崇拜的孑遗,或是远古植物神崇拜习俗的继续,至今南方一些少数民族中还在流行树神崇拜。把植物的作用夸大到神奇的程度,是相信植物本身具有某种神性,或有某种神在操纵。进入阶级社会以后,统治阶级利用植物的异态表现,编造种种神话,为自己的统治制造舆论,完全是为了欺骗人民了,与原始人类的真心信仰不可同日而语。

原始社会发展到农业阶段以后,远古居民对于那些能够供人食用的谷物,同样觉得神奇莫测。谷物每年春天发芽,秋天结实,人食之不饥。人有生老病死,可植物一岁一枯荣,年复一年,延续不断,他们不理解是怎么回事,总觉得是神在作怪。在原始人的头脑中产生植物神的观念,是完全合乎情理的。《诗经·小雅·大田》有云“田祖有神,秉畀炎火”,“来方禋祀,以其骍黑,与其黍稷,以享以祀,以界景福”。意思说,多亏农神来保佑,把虫子投进大火烧死。曾孙来到时正赶上祭神,黄牛黑猪案上陈放,小米高粱配嘉珍。献上祭品行祭礼,祈求大福赐曾孙。这里所讲的田祖,乃是种植着五谷的土地神和植物谷物神的综合神,它有掌管谷物成长好坏、收成多少的大权。锦屏山一带土地贫瘠、荒僻,人们处在这种环境下,更加感到谷物的宝贵。人们要生存,自然要祈求谷物神了。浙江余姚河姆渡原始社会遗址出土了一件七千年前五叶纹、猪纹、稻穗纹陶钵,稻穗作非字形状;甘肃兰州地区出土了一件原始时代波折纹、植物纹陶瓶,植物纹作半形状,与将军崖岩画中的植物纹极为近似,大概都是原始人类祈求丰收的一种表示。这些形象抓住了稻谷及小米秆、叶的基本特征,反映出当时人们对谷物进行艺术概括能力的一致性。

原始人对谷物神的崇拜,集中于稷神。稷(小米或谷子)是北方原始人类首先种植的一种谷物。在北方原始文化遗址中多有谷粒化石出土,谷物的种植使人们摆脱了游牧不定的生活而定居下来,定居之后人们主要靠稷维持生活,稷有功于人类不浅,人们对稷产生特殊好感是理所当然的。但原始人类对于稷何以会春生秋熟冬季干枯,为什么人食之不饥,他们并不理解。为什么有的年成收获多,有的年成收获少?也琢磨不定。是什么力量在起作用?大概是稷神吧。因此,处在原始社会的人们便把祈求丰收与崇拜稷神自然地结合起来了。此后又把有功于农业的原始部落酋长,或进入阶级社会后管理农业的官,都当做稷神加以崇奉。“社稷五祀,是崇是奉”。社指土地神,稷指谷物神,五指五行神,意思就是尊崇供奉社、稷、五行神。据《左传·昭公二十九年》记载:“有烈山氏之子曰柱为稷,自夏以上祀之;周弃亦为稷,自商以来祀之。”意思说,有烈山氏的儿子叫柱做了五谷神,从夏朝以上祭祀他;周朝的始祖弃也做了五谷神,从商朝以来祭祀他。柱和弃都是原始时代种庄稼的能手(或是部落酋长),他们有功于人类,后人便把他们尊为农神了。在中国古代神与人本来无严格界限,“圣而不可知之之谓神”【71】,神只不过比圣人的本事更大一些罢了。能者、长者都可被尊为神,“禹劳天下,故死为社;周弃作稼穑,死而为稷”【72】。禹治水有功于天下,死后被尊奉为土地神;弃有功于农业,死后被尊奉为稷神。周朝以农业立国,他们把种庄稼的能手后稷(弃)奉为自己的始祖,每年都要举行隆重的祭祀活动。《诗经·鲁颂·<门必>宫》曰:“春秋匪解,享祭不忒,皇皇后帝,皇祖后稷。”意思说,每年春秋祭祀上帝(后帝)和祖先(后稷),不敢懈怠,小心谨慎不敢出差错。他们把祭祀后稷与祭祀上帝看得同等重要,可见稷神地位之高。

《诗经·大雅·生民》详细述说了后稷的历史。郭沫若先生在《中国古代社会研究》中,对此作过详细的引证说明:“我们来看周代,国家好像是发明农业的较早的民族,因为以农神后稷为自己的祖先。”我们在下边把《诗经》和《书经》中有关农业的资料列举出来,逐步讨论下去。

第一,《诗经·大雅·生民》。

这完全是一首传说性的史诗,把后稷的传说用韵文歌咏了出来。它所歌咏的传说的原始性并未十分窜改,这首诗的内容可能是周初的事实。

厥初生民,时维姜嫄。生民如何,克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷。

这是周室最初的女酋长姜嫄因为没有儿子去祷求上帝(传云“祠于郊禖”)要儿子,踏着上帝走过的脚步便怀了胎,生了农业的发明家后稷。

这后稷生下来的时候,女酋长不要他(这是当时贱男贵女的倾向),把他丢在狭隘的路上。当时是畜牧繁盛的时候,以为牛羊可以踏死他,但牛羊都规避了。又把他丢在林里让他饿死,不料又遇着打柴人把他救了回来。又把他丢在冰块上让他冻死,饿了的大鸟大概以为他是死尸,展起翅膀飞下来啄他,把他啄哭了,把鸟也吓飞了。但这最后的一幕在原始人看来以为鸟怕他冷,都张开翅膀来覆翼他了,这真是神奇,于是又决心把他抚育起来。

后稷在小时候便发明了农业,晓得种大豆,晓得种禾麦,晓得种瓜果,公然占了他的母家(“有邰家室”)。后来又开辟草菜,大事种植有什么黑黍的“秬”、一稃二米的黑粟的“秠”、赤粱粟的“糜”、白粱粟的“芑”。于是收获的收获,运搬的运搬,舂的舂,簸的簸,溲的溲,蒸的蒸,还加上烧羊肉来做菜,准备请上帝来吃饭。于是贪食的上帝在云端里闻着米饭的香气也就高兴得了不得,说了一声:“唔,怎这样的香啦!”(“上帝居歆,胡臭亶时!”)上帝从香气中也就把宴会领略了。

于是乎这后稷就成了农业的始祖,成了农神。

这首诗把传说的原始性保持得很浓厚,虽然不能完全作为信史,但在这儿可以看出周初农业的状况,而且还可以看出一个原始社会的远景。

《左传》所记与此小异,《左传·昭公九年》云:“我自夏以后稷,魏、骀、芮、岐、毕,吾西土也。”晋杜预注:“在夏世以后稷功,受此五国,为西土之长。”又《宣公二十九年》云:“稷,田正也。”这里所说的后稷乃是夏朝掌管农业的官,时间已推到奴隶社会初期。但不管时间早晚,都说明后稷与农业有关。

稷在封建社会成为最高的农神,许慎《说文解字》曰:“稷,五谷之长。”可见东汉时还在沿用稷为五谷至尊的传统。《白虎通义·社稷》云:

王者所以有社稷何?为天下求福报也。人非土不立,非谷不食;土地广博,不可遍敬也。五谷众多,不可一一祭也。故封土立社,示有土也;稷五谷之长,故立稷而祭之也。

每年春耕时节,最高统治者都要举行大祭,即郊祀,向稷神祈求丰收。《左传·襄公七年》云:“夫郊祀后稷,以祈农事也。是故启蛰而郊,郊而后耕。”《国语·周语》还详细描述了皇帝参加亲耕大典的情况。

稷神崇拜乃是一般植物神崇拜的升华和集中的表现。古人对植物神的崇拜范围是相当广泛的。如树木中的桃树、桑树;草木中的兰、菖蒲等。周代人祭祀或办丧事,喜欢用桃木器,认为桃木可以驱邪避鬼。《礼记·枟弓》曰:“君临臣丧,以巫祝桃茢,恶之也。”意思说,君王参加臣仆的丧礼,先要请巫祝用桃棒和笤帚在柩上打扫,驱逐恶鬼和不祥。《左传·襄公二十九年》记载了类似习俗:“楚人使公亲襚(亲手为死者穿衣服),公患之。穆叔曰:‘祓殡而襚,则布弊也。’乃使巫以桃、茢先祓殡。”意思说,楚国人让襄公亲自为楚王的尸体穿衣服,襄公对此感到忧虑。穆叔说:“先扫除棺材的凶邪然后给死者穿衣服,这就等于朝见时陈列时弊。”于是就让巫人用桃棒、笤帚在棺材上扫除凶邪。桃木何以能驱邪避鬼?古文献没有明确记载,据《淮南子·诠言训》记载;“羿死于桃棓。”象羿那样能射掉九个太阳的英雄,居然被桃木棒打死,可见桃木的威力非同寻常,一定有它的特殊之处,可惜后人难以得知详情。用桃木避邪的风俗一直流传到今天,至今有的农村过节(主要是端午节)仍折桃枝插在门上,说是为避邪。又如有人暴病而亡,便在死者坟地四角钉上四根桃木橛子,说是为了不使恶鬼出来作祟。

桑树的神通就更大了。《山海经·海外东经》说:“下有汤谷,汤谷上有扶桑,在黑齿北,居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。”《文选·思玄赋》引《十洲记》云:“扶桑,叶似桑树,长数千丈,大二十围,两两同根生,更相依倚,是以名之扶桑。”一棵扶桑树能浮载十个太阳,简直是神木了。桑树被神化,可能与它能养蚕,造福人类有关。

兰被视为神草,周代上层贵族以佩兰为荣。屈原《离骚》云:“纫秋兰以为佩。”春秋时还有王妃说自己的儿子是由兰转生的。《左传·宣公三年》云:

冬,郑穆公卒。初,郑文公有贱妾燕姞,梦天与己兰曰:“余为伯鯈余,尔祖也,以是而为子。以兰为国香,人服媚之如是。”即而文公见之,与之兰而御之。辞曰:“妾不才,幸而有子,将不信,敢征兰乎?”公曰诺。生穆公,名之曰“兰”。穆公有疾,曰:“兰死,吾其死乎!吾所以生也。”刈兰而卒。

译成白话为:宣公三年(前606年)冬,郑穆公死。起初,郑文公有一个贱妾名叫燕姞,梦见天使给她一支兰花,说:“我是伯鯈,我是你的祖先,把它(兰花)作为你的儿子。由于兰花的香味全国第一,佩戴着它,别人就会像爱它一样地爱你。”不久以后文公见到燕姞,给她一支兰花并让她侍寝,结果怀了孕。燕姞告诉文公说:“妾地位低贱,侥幸怀了孩子。如果别人不相信,敢请把兰花用来征信。”文公说:“好。”生了穆公,取名为“兰”??穆公有病,说:“兰花死了,我恐怕也要死了吧,我是靠着它出生的。”割掉了兰花,穆公就死了。郑穆公由兰花托生,刈兰而死,兰被神化了。偶然的巧合,被看做是有内在联系的因果关系。

古人把植物神化,看做和人一样有生命、有感情,并且有超凡的神力。晋干宝《搜神记》汇集了不少这方面的资料,仅举两例:“建安二十五年正月,魏武在洛阳起建始殿,伐濯龙树而血出。又掘徙梨,根伤而血出。魏武恶之,遂寝疾,是月崩。”【73】又“庐江龙舒县陆亭,流水边有一大树,高数十丈,常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱,长老共相谓曰:‘彼树常有黄气,或有神灵,可以祈雨。’因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者夜起,室中忽见一妇人,著绣衣,自称曰:‘我树神黄祖也,能兴云雨,吾已求之于帝,明日日中大雨。’至期果雨。遂为立祠。”【74】

上述一些古文献资料足以说明,我国古代确实存在过对植物神崇拜的习俗。“任何神话都是在想象里并借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”【75】崇拜源于人们对被崇拜对象的迷信、敬畏和祈求,寄予美好的理想。事物的本来面目一旦被揭破,迷信即化为乌有,崇拜也会随之消失。植物神崇拜的存在,恰恰是因为人们不理解植物的各种特性。

稷字先秦大篆写作“口”,乃是禾(谷物)、田(土地)、人(人格神)组合而成的,保留了远古稷神的本来面貌。将军崖岩画的形象正是禾、田、人三位一体的形象记录,是稷神的形象化。岩画中的人面形与草丛状物紧密相连,就像植物结出来的果实,脸上布满了植物纹,那一面老妪形象的脑后还垂着两条发辫呢,这不分明是把植物人格化了吗?瞪大双目的小人头,围在这位老妪四周,俨然一个大家族的子子孙孙,围着一位老祖母。在原始人看来,植物也和人一样,有生命、有思想、有父母、有子女,一代传一代,繁衍不息。所不同的是,植物有比人更大的繁殖力、更长的生命。人想具有这种神力而不可得,因此他们神往、他们羡慕,祈求稷神给人以更多的幸福,提供更多的粮食。这是原始人崇拜稷神的目的所在。

附记:

拙文原载中国艺术研究院美术研究所《美术史论》1984年第4期,此次发表又作了局部修改补充。