清人最先诘难贾说者为戴震。戴氏反对贾疏强分二十一字为两段，“经既见‘为世父母、叔父母、姑、姊妹’十字，传不应重见此十字而绝不释其意，是二十一字通为郑注无疑”。戴氏所论，入情入理，今验之武威所出之汉简《服传》，亦无此二十一字，其识见令人惊叹。乾隆五十八年（1793年），阮元奉诏校勘《仪礼》石经，亦经此二十一字为郑玄之注，拟改传归注’，可谓所见略同。戴氏进而指出，本节经文之郑注，末言“大夫之妾为此三人之服也”，传之郑注曰：“此不辞···”文义殊不相贯，当以前述之二十一字郑注插入其间，，凡五十六字，一气连贯，不可截断”。戴氏以前二十一字为错简而误置于此，极是，秦蕙田、孔广森、胡承珙等均同此说。盛世佐以为，此节文字尚有贾氏未识之疑点，传曰，何以大功也？妾为君之党服，得与女君同”，此十六字与经文无涉，经未言及“大功”，传何从释之，显然不合注疏文例。盛氏曰此十六字，当在上经‘大夫之妾为君之庶子’下，而脱简在此”。如此，文义始得贯通无滞。胡培翚复以此十六字为，大夫之妾为君之庶子”之传文，则辞气亦无碍，甚是。此节文字自汉唐以来即已杂乱无次，纠结不清，然经戴震、盛世佐、胡培翚等多方推敲，分之为三，使两段错简各归原位，再无纠葛，堪称理校典范，足启来者。
清人之《仪礼》校勘，起步之艰辛，非诸经可比，而成就之卓著，亦非诸经能匹，其中颇有发人深思者。鄙见以为，主要原因有三。从社会原因而言，清廷对经学之提倡，使《仪礼》得以恢复其群经之一之地位，故传习者日甚一日。或毕生倾力于此，或此经与群经兼治，至绩溪胡氏，四世专治《仪礼》，古今罕有。汉族志士为捍卫民族文化，借机推动礼学研究，使《仪礼》之学勃兴。此其一。从《仪礼》研究本身而言，则为视野开阔，宏观与专题并进。有关《仪礼》之研究，几乎无所不及。通考礼书者如徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》、黄以周《礼书通故》；通解《仪礼》经义者如盛世佐《仪礼集编》、焦义恕《仪礼汇说》、蔡德晋《礼经本义》、方苞《仪礼析疑》、王士让《仪礼解》等；研究《仪礼》目录者如臧镛堂《仪礼目录》、胡匡衷《仪礼目录校证》；辨别今古文者如胡承珙《仪礼古今文义疏》；研究礼法通例者如淩廷堪《礼经释例》；研究宫室者如洪颐煊《宫室答问》、张惠言《仪礼宫室图》、万斯大《宫室图》、焦循《群经宫室图》等；研究官职者如胡匡衷《仪礼释官》；研究服制者如万斯同《丧服》、程瑶田《丧服文足征记》、汪士铎《服带考》等；研究声读者如段玉裁《仪礼汉读考》，等等，不能备举。此皆专论《仪礼》者，兼论《仪礼》者如王引之《经义述闻》、于鬯《香草校书》等尚不在内。《仪礼》之文字校勘，有赖于经义之理解，而经义之理解则不离文字之校正，两者相辅相成，不可或缺。至淩廷堪《礼经释例》，将前人研究成果总结提炼，归纳各色仪节，创为通例，尤有助校勘。如此交汇融通，校勘之有飞跃，宜矣。此其二。从相关学科之影响而言，亦不无作用。清代学术以经学为主干，经学之发展，要求文字学、音韵学、训诂学、版本学、目录学、金石学、文献学、考据学等学科有相应之发展，而上述各学科在清代均极发达，故又转而促进经学研究之深入。《仪礼》校勘亦颇受益于各相关学科，本文所举之例，多有可印证者。此其三也。
原载《中国史研究》，1998（1）
附录二 始者近情 终者近义
——子思学派对礼的理论诠释
孔子提出了礼治主义的原则，希冀回复到西周礼乐昌明的致治之极，但是他并没有系统地回答礼治的合理性何在的问题，换言之，孔子没有来得及建立起礼的理论体系。作为孔门七十子之一的子思，在《中庸》中提出了，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，的理路，对礼的合理性做了合理的理论诠释。遗憾的是，长期以来，学术界对《中庸》是否为子思所做普遍持怀疑态度，加之《中庸》的论述本身存在若干缺失的环节，因而对子思的上述理路的研究很不充分。
1995年，湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简，其中《五行》、《缁衣》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》等篇当属久已亡佚的《子思子》，是子思学派的作品。墓葬的年代为战国中期偏晚（约公元前，300年），竹简的年代当更早于此。《性自命出》“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性”所表述的思想与《中庸》所论完全相同，证明子思做《中庸》之说是基本可信的。有关心性的讨论，在这批楚简中相当多，为研究子思学派的礼学思想，提供了许多遗佚千载的资料。有赖于此，我们得以重构子思学派的礼学思想体系。
一，礼生于情
《论语·公冶长》云：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这段著名的文字，曾被《史记·孔子世家》、《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞、《汉书·外戚传》颜师古注、《后汉书·桓谭列传》等引用，影响相当之大。
性与天道，孔子为何罕所言及？后世学者颇多推测。《史记·天官书》云：“是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道、命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”《史记正义》云：“待，须也。言天道性命，忽有志事，可传授之则传，其大指微妙，自在天性。不须深告语也。”认为天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不传；也有可能是传而不告。《天官书》此语，使孔子罕言性与天道的问题染上几分神秘色彩。
《后汉书·桓谭列传》“桓谭复上疏”注引郑玄《论语注》：“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”钱大昕承郑氏之说，认为“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言”，故圣人难言之。但程树德批评郑氏之说：“郑氏兼学谶纬，其以吉凶祸福解天道，亦为风气所囿。”程说甚是，故钱说不可从。
皇侃引太史叔明云：“六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下，可得而闻也。至于口说言吐，性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。”认为性与天道贯串在六经之中，故不需要专门论述。顾炎武踵其说：“夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”又云：“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”若如其说，则孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中，子贡为何没有“不可得闻”之叹？可见此说也不可从。
又，太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后，七十子之徒追思曩日圣师平日之德音难可复值”，此语耐人寻味。所谓夫子言性与天道不可得闻，当是孔门后学对性与天道的讨论极为热烈，子贡追思孔子生平言论，发觉夫子罕有言及，故发此议论。子思最早提出，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的著名的心性论命题。检阅文献，《孟子》、大小戴《礼记》，无不谈性与天道，而在郭店楚简的儒书中，性与天道又恰恰是最主要的话题之一。可见，性与天道正是子思学派着力开拓的思想领域。
子思学派在论证和深化孔子的礼学思想时，着意寻求人类的普遍特点，以使其学说具有最强的针对性，所谓，道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，此之谓也。子思学派对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。他们认识到，治民必由其道，“[不]由其道，虽尧求之弗得也”，，苟不从其由，不反其本，虽强之弗内矣。上不以其道，民之从之也难”’，“凡动民，必顺民心，民心有恒”，认为礼的基本内涵是人性，是最近于人的“道”。《尊德义》云：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。
尽管当时戎狄交侵，世事纷乱，子思学派并没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。在子思学派看来，所谓人性，是与水、马、土地等所具有的特性一样，是与生俱来的自然属性，是人类最普遍的特征，，四海之内，其性一也”。对人性的把握，可以推己及人；把握普遍的人性，并上推命与天道，而知所当行之人道，所以说，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”。有趣的是，《语丛一》也有与此雷同的话，但将两个“道”字都替换为“礼”字：“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”可见楚简中的道与礼是相通的。
子思学派将人性作为治道的基础和主体，认为礼治思想发端于人情，所以说，礼生于情”。情与性相为表里，礼始于情就是始于性。人性是指与生俱来、不教而能的喜怒哀乐之情，《大戴礼记·文王官人》所云“民有五性，喜怒欲惧忧也”即是。
子思学派高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出，明德慎罚”，的口号，要求统治者，无于水监，当于民监”，奠定了周代人本主义的基础。孔子深化了周公的思想，倡行，仁”的学说，提出“仁者，人也”，“仁者，爱人”的论题。而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。《尊德义》说“民可导也，而不可强也”，“可导”的是人性，“不可强”的也正是人性。子思学派认为，人情有天然合理的因素，只要是真实之情，就应该得到理解和尊重。《性自命出》云：
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。
关于这段文字，陈来先生解释为：“一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。他对人民有情，即使他没有做事，人民也相信他。”陈先生没有解释“不以其情，虽难不贵”一句，又将“过”解释为“过错”，认为此文主旨是，强调治民者内在情性的修养”。但细绎文义，此文应是针对普遍的人性而言的，而并非仅仅是治民者。文中的，过”应解释为，过犹不及”之过，是过头之意。此文的大意是，大凡真实的人情总是可以令人接受的，所以说，凡人情为可悦也”；悲喜好恶之情，只要真实，即使有所过头，也不会令人厌恶，所以说，苟以其情，虽过不恶”；伪作之情，即使其表演的难度再大，也无足称道，所以说，不以其情，虽难不贵”；只要有真情，即使尚未行动，人们也会相信。子思学派对人性的重视，于此可见主体思想与成书年代研究一斑。
其实，孔子也曾提及性或天道。孔子说过“性相近，习相远”。在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时，孔子说：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”，天笼罩大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量，是为孔子的天道观。子思学派从两个方面对孔子的天道观做了发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之，道的渊源。“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”，“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也”。天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马，即为马道；形诸于人，即为人道。其二，是将性与天道相打通。人性既得自天命，因此人性就是天性。从而不仅说明了人性的来源，而且为人性合理之说取得了形而上的依据。尽管其中稍有玄学的成分，但却有重要的理论意义。
大小戴《礼记》有关性与天道关系的论述甚多，如《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本，天地者，性之本也。”《礼记·祭义》云：“是故君子合诸天道。”《大戴礼记·子张问入官》云：“故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。”《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《礼记·礼器》云：天道至教，圣人至德。”《礼记·礼运》云：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。···故礼义也者···所以达天道、顺人情之大宝也。”朱子说《中庸》立言之旨在于说明“道之本原出于天而不可易”，即推求天道与人道的主从关系，证明天不变、道亦不可变之理，可谓深得其要。根据笔者的研究，大小戴《礼记》主体部分的撰作年代，与郭店楚简儒书大致相当。)将郭店楚简与大小戴《礼记》参阅，可知两者在性与天道的认识上完全一致。
《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”“率”，郑玄释“循”，至确。此说与《性自命出》所论，正相吻合。有学者释率为“长”，似不可从。“率”字在先秦文献中习见，多训为“循”。如《尔雅·释诂》云：“率，循也。”《诗经》屡见“率”字，《大雅·假乐》“不愆不忘，率由旧章”，郑笺：“率，循也。”《小雅·北山》“率土遵释率。身本于心，心本于孝”，最中肯綮。
二，心无定志
子思学派认为，所谓性，实际上是一种输出“情”的功能。性是人人都具有的“喜怒哀悲”之类的生物属性。情以性为栖身之“斋”，在没有外物影响时，深藏不露。“及其见（现）于外，则物取之也”，人感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。“好恶，性也。所好所恶，物也”，引起人情好恶的也是物。
但是，情、性与外物的关系并非是一种单向的直线反射关系，恰恰相反，世间人情总是呈现出多向的曲折反射的样态。为了解释这一现象，子思学派在性、情与外物之间引入了，志”的概念，《性自命出》云：，凡心有志也。”认为在物诱情出的过程中，，志”具有枢纽的作用。
志，古文作“识”。《论语·子张》：“贤者识其大者，不贤者识其小者。”熹平石经
“识”作“志”。《周礼·保章氏》郑注云：“志，古识。”志，诸家多释为“意”，《尔雅·释诂》：“志，意也。故“志”或与“意”通，《尚书·舜典》“诗言志”，《史记·五帝本纪》作“诗言意”。《墨子·天志》篇“志”或作“之”，孙诒让“疑古文‘志’亦只作‘之’也”。《诗序》云：“在心为志。”《孟子·万章上》，不以辞害志”，赵注：
“志，诗人志欲之事。”《仪礼·大射仪》：“不以乐志。”郑注：“志，意所拟度也。”《荀子·解蔽》：“志也者，藏也。”《论语·为政》：“吾十有五而志于学。”皇侃疏：
“志者，在心之谓也。”朱熹云：“志者，心之所之之谓。”如同情之未发谓之性、性之既发谓之情，志之未之谓之心、心之所之谓之志，其说最为精到。
子思学派认为，在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。《性自命出》云：“凡性，或动之，或缝之，或交之，或厉之，或出之，或羕之，或长之。”外物与性的互动，可以有动之、缝之、交之、厉之、出之、羕之、长之等各种形式，加之外力的强弱、疏密等因素，足以影响情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”。也就是说，在外物与性、情之间有一个枢纽，这就是心。心对外物的感知与权衡，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说“德弗志不成”。
子思学派从认知的角度出发，对于人判断外物的心理定式的形成过程进行了深入的探讨。《成之闻之》对这一过程做了极为精彩的描述：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”人的心志要等待外物的作用而后，作”，作，兴起也。心志对外物诱情能够进行判断，只有感到“悦”“，快于己者之谓悦”，也就是乐于接纳，性才转换为情，才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的“习”，也就是重复，而后就会，定”，即形成心理定式。心理定式一旦形成，就成为今后心志判断外物、驱使情出的经验。