《乡射记》云：“礼射不主皮，主皮之射者，胜者又射，不胜者降。”郑注：“礼射谓以礼乐射也，大射、燕射、宾射是矣。不主皮者，贵其容体比于礼，其节比于乐，不待中为备也。···主皮者无侯，张兽皮而射之，主于获也。”敖氏云：“礼射谓此篇所载与大射、燕射之类是也。礼射则张皮侯、若采侯与兽侯，而加正鹄。主皮之射则不用正鹄，但欲射中其皮耳。此皮与所谓皮侯者之皮不同，盖以中甲之革为之。《周官》曰‘射甲革’，《乐记》曰‘贯革之射’，皆指此而言。”黄以周云：“礼射有四，大射、燕射、宾射之外，又有乡射，郑不数者，为乡射是州长与其民习射之礼，天子、诸侯无之，故不言也。礼射之外有主皮射，有贯革射。主皮为田猎射，贯革为军旅之射。说详下五卷，敖氏合之为一，误矣。”
《乡射记》云：“凡挟矢，于二指之间横之。”郑注：“二指谓左右手之第二指，此以食指、将指挟之。”敖氏云：“云凡者，谓挟矢或多或寡，其法皆然。寡则挟以食指、将指；多则以余指分挟之。凡挟矢，有挟一矢者，有挟四矢、五矢者。”黄以周云：“不曰指间，而曰二指之间，是或多或寡，皆挟于食指、将指之间也。敖说失之。”
6.敖氏误读郑注例
《大射仪》“三耦射”节：“授获者退立于西方，获者兴，共而俟。”郑注：“大侯，服不氏负侯，徒一人居乏。相代而获。参侯、干侯，徒负侯居之，不相代。”敖云：“授旌而退，三侯者皆然，则其负侯居乏者之相代，亦宜同也。”黄以周云：“经云‘命去侯，负侯者皆许诺。授获者退立于西方，获者兴，共而俟’。明负侯与获者各有专职矣。郑注相代、不相代，代者，更也。郑意，大侯，负侯与获者，有二人更代而获，参、干则止一人为之，是不相代也。代谓迭用二人，非谓兼其事。敖氏误会郑意，直以为代其事，斯谬矣。”
黄氏对敖氏之评点，虽间有从其说者，然总体而言，否定敖说者居绝大多数，且与其他诸家相较，措辞也最为尖刻，如“大谬”，“殊谬”，“敖说尤误”；“更属无稽”，“敖说尤非”“敖说尤舛”，“尤悖妄不可通”，“非若敖氏卤莽灭裂也”，“段、胡二人信敖氏之邪说”，“自后诸家，悉为敖氏所误”，“敖氏緟纰缪···因斥传、记，斯为谬矣”云云。黄氏尤其不满敖氏轻改经注文字，云“敖氏疑经驳传，尤不足据”，“注不敢轻破经文，敖则不然，惟恐无可更改也”，“敖说改《记》文，非”，“敖氏斥《记》，甚妄”，黄氏洞悉敖氏蓄意与郑玄立异之心，云“敖氏《集说》好与郑异”，“敖说故与郑异，不足信”，敖说驳郑，而每每“未达郑意”。郑注在黄以周心中之地位，由此可见。
八，郑玄经师地位之恢复
有清一代，《仪礼》之学勃兴，研究日趋精审繁密。反复比较郑、敖二氏之说，学者益知郑注于研究《仪礼》至为关键，“经与注相辅而行，破注者，荒经之渐也”。
淩廷堪《礼经释例》，多凭借郑注而得以会通经义、进而洞悉圣人制作之本义。淩氏感叹“郑氏于《礼经》最深”，淩氏赞扬郑注之处，于《礼经释例》随处可见，如
《士昏记》：“父醴女而俟迎者。”（郑）注；“父醴之于房中，南面，盖母荐焉，重昏礼也。女奠爵于荐东，立于位而俟婿。”此数语直可补经。识者谓郑氏注精确处与经并行，良不诬也。
经文简括，儒者罕通其意，惟汉郑氏能窥见之，故其于《缌麻三月》章“庶子为父后者为其母”注云；“君卒，庶子为母大功。大夫卒，庶子为母三年。士虽在，庶子为母，皆如众人。”于“慈母如母”注云；“大夫之妾子，父在为母大功，则士之妾子为母期矣；父卒，则皆得伸也。”盖父在则有诸侯：大夫：士之差，父卒则皆得伸齐衰三年也。郑氏此注，直可补经。后人熟视无睹，遂使圣经贤传，千年来几沦长夜。
自宋以后，通儒日少，故鲜发明之者。尝谓本朝经术之醇，直接汉儒，视宋人之凭理说经，真有霄壤之别矣。
《丧服》“大夫之适子为妻”，传曰；“何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。何以不杖也？父在，则为妻不杖。”（郑）注：“大夫不以尊降适妇者，重嫡也。凡不降者，谓如其亲服服之，降有四品；君：大夫以尊降，公子：大夫之子以厌降，公之昆弟以旁尊降，为人后者：女子子嫁者以出降。”廷堪案；“注言降有四品，其义极精。”
此为淩氏感慨之言，亦为清儒共识。敖氏以诋郑而名世，郑学为学界所重新认识，则敖说必然归于式微。检阅清人礼学著述，褒奖郑注贬斥敖说处不可胜数，如胡匡衷云：“《仪礼》郑氏注最为精核。”王鸣盛云：“郑注明而经义乃明也。”又云：“顾自宋迄明六七百年之间，说经者十九皆以叛郑为事。其叛郑者十九皆似是而非。”褚寅亮云：“夫郑氏之注《仪礼》，简而核，约而达，精微而广大，礼家莫出其范围。一旦敖氏之说行，而使人舍平平之正道，转入于歧趋，窃恐郑学晦而《礼经》之文亦将从是而晦矣。”孙星衍云：“汉代诸儒，承秦绝学之后，传授经文经义，去古不远，皆得七十子之传，若伏生、郑康成，其功在经学绝续之际，较七十子为难，又迥在唐宋诸儒之上。”钱大昕云：“确知郑义之必可从而敖说之无据。”朱彬云：“郑君注《礼》，如日月之在天，江河之行地，而千虑之失，亦间有之。”林则徐云：“汉唐以来，说《礼》诸家精奥无如郑注，博赡无如孔疏。”孙诒让云：“郑注本极详博。”又云：“郑学精贯群经，固不容轻破。”
宋代以来轻诋郑注之风气，曾左右数代学人，其中敖继公之影响最为深远，充斥学界，弥久而不散。钱大昕回顾反思，感慨系之：
宋儒说经好为新说，言注如土苴。独《仪礼》为朴学，空谈义理者无从措辞。而晦庵：黄勉斋：杨信斋诸大儒又崇信之，故郑氏专门学未为异义所汨。至元吴兴敖君善出，乃诋为疪多醇少，其所撰《集说》，虽云采先儒之言，其实自注疏，而皆自逞私意，非有所依据也。然自敖氏之说兴，缀学厌注疏之繁而乐其易晓，往往舍古训而从之。
郑、敖二氏学术地位之逆降，乃清人从宋学向汉学转变之枢纽。《仪礼》之学历经宋、元、明三朝之萧条，终于摆脱敖氏羁绊，走向复苏，步入坦途，臻于高峰。郑氏经师地位重新得以确立，乃是清代中有，订注”一说，可知其并不讳言郑注之讹谬，必订而正之。即主学术趋于成熟之显要标志，意义非同一般。
当今学界评骘清学，在惊叹其考据精审之后每每讥讽其有，“佞郑”之习气，如此之类，几成定式，而鲜有平心静气研究其“佞郑”之缘由者。今由上述分析，可得如下之印象：
清初之《仪礼》学者，几为敖继公《仪礼集说》所笼罩，郑玄《仪礼注》不为学界所看重。出于对《仪礼》文本之真切研究，而知敖说多不可取、郑注多不可否。清儒推崇郑玄，乃是基于对《仪礼注》价值之重新思索与认定，此一过程极为严苛，富于理性之审断，毫无人为炒作之成分。《礼记·曲礼》云：“爱而知其恶，憎而知其善。”清儒乃深明于此理，故虽悦服郑玄，但决不奉之为神明，不为之掩过，不讳言其非，更不以个人好恶臧否学术。胡培翚“四注”便如褚寅亮、淩廷堪、黄以周等偏爱汉学者，于郑玄误解经文之处，亦必定正色指出，且条分缕析，务必穷究其致误之缘由，不作姑息之论，此类例证，在在多有，因非本文主旨所在，不作罗列。，佞者，无原则推戴、谄媚之谓也。如上所论，清儒有，佞郑”习气否1至若后人于清儒有，宁道孔孟非，不言服郑误”之语，乃指清学末流，且为极而言之者，若据一言而诬清代主流学者，则可谓一叶障目之论，为识者所不取。
适成鲜明对比者，为清人对敖继公之臧否。明与清初学者推崇敖氏成风，乃是出于学术之幼稚与盲目，堪称是，佞敖”。元代为《仪礼》之学之极衰期，敖氏多方会通礼义，使《仪礼》之学得以传承，其功不可没。敖氏《仪礼集说》之见解谬误虽多，然亦并非一无是处；相反，由于敖氏不受郑注约束，敢于怀疑陈说，亦勇于思考，故其书不乏真知灼见。清学是朴学，以是其所当是、非其所当非为准则，通观《礼经释例》、《仪礼正义》、《礼书通故》等不难发现，清人尽管力纠敖氏之失，对敖氏诋毁郑玄表示激愤，措辞严厉，但持论公允，对敖氏之创建则绝不抹杀，该肯定之处尽数采纳，是为清人可贵之处。读者诸君若能查检原书，当知吾说之不虚也。
原载《文史》，2005（1）（总第70期）
附录四 先秦礼学形成的三阶段说
儒家是礼治主义者。对于儒家而言，礼既是理念的集中表述，也是治国理民的具体方法。清儒淩廷堪说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。”至确。
夏商周三代，社会变化尤为激烈，无论是殷周之际，还是春秋战国之交，都令人有，高岸为谷，深谷为陵”之感。在社会如此动荡的历史时期，，礼”的内涵是否有所变化1若有，是量的变化，还是质的飞跃1笔者依据郭店楚简等出土文献，将殷周两代一千余年的“礼”，划分成礼神的时代、道德礼制的时代与礼学的时代三个阶段，并试图描述其各自的特点。
一，礼神的时代
孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”如此，说礼应该从夏代说起。但是，传世的夏代文献过少，夏代的遗址虽然时有发现，但夏代的文字至今没有发现，目前要谈夏礼条件尚不成熟，为慎重起见，我们暂且存而不论。
殷代是崇拜鬼神的时代，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷人的祭祀对象极为广泛，陈梦家先生按照《周礼·大宗伯》的分类，将殷人所祭之神分为天神、地、人鬼三大类，其下的祭祀对象达二十个之多，除上帝、日、风、雨、云、雪、社、山、川等人们所熟知者之外，尚有东母、西母、四戈、四巫等今人比较生疏者。
由卜辞可知，殷人不仅祭祀的对象繁多，而且祭祀的名称与用牲之法也非常复杂，其名目不下几十种，祭仪也相当繁复，有各种名目的特祭、合祭。商后期的，周祭”，乃是用肜、羽、祭、祼、劦五种祭法，遍祭上甲以下的先公、先王、先妣，一个祀周需要三十六旬或者三十七旬，其平均长度约当于一年。而周祭之外，还有诸多其他的祭祀。
殷人的祭品以牲、醴为主。牲包括牛羊豕等牲畜，以及人牲。用牲的数量每每非常可观，如祭先公上甲用五十牛，祭某庙号为丁的先王用“牛百”，合祭唐、大甲、大丁、祖乙用“百羌百牢”，有一次祭祀，居然用“五百牛”。羊牲有成百者，用豕也有多至百头者。卜辞中祭牲数量最多的一次，竟达“千牛千人”。
祭祀用的香酒称为鬯，盛鬯的铜器称为卣。祭祀中一般以用三卣、五卣、六卣、十卣者较为常见。多者，如武乙祭其父康丁用，五十鬯”，“武丁卜辞也有用，百鬯百牛”的记载。目前所见最多的一次，用百鬯、百羌、卯三百。
殷人的祭器，卜辞很少涉及，但殷墟出土的礼器，数量惊人。据中国社会科学院考古研究所统计，截至”：：：年，殷墟出土的青铜礼器约有八百三十件之多；器型有爵、斝、觚、觯、卣、壶、尊、彝、盂、簋、瓿、甗、鼎等，每每成对成套使用。仅妇好墓所出青铜礼器就有二百一十件之多，当是墓主生前祭享所用，其中三联甗、偶方彝等造型瑰玮，文饰繁缛，令人叹为观止。
礼仪的要素，有礼法、礼器、礼义等几项。殷人祭祀的礼法已经相当细密；礼器的种类与精美的程度也无以复加。但是，极为不相称的是礼义。严格说来，礼义是人文精神的体现，是人对家庭、族群、国家、社会的深层的关怀。
殷人祭祀的名目越是繁多，用牲的数量越是庞大，表明神灵占据的空间越大。毋庸置疑的是，神明是殷王的精神支柱，可以福佑一切。《尚书·西伯戡黎》说，文王征伐并且战胜了黎国之后，祖尹来告，纣王有恃无恐地说：“我生不有命在天！”祭礼乃是致敬鬼神的形式，神明几乎占据了殷礼的全部空间，而人文精神则处于无所寄寓的境地。可见，在中国礼学的发展环节上，殷礼尚处于比较低级的阶段。
二，道德礼制的时代
武王克商，是中国古代史上的重大事件。它并非一般的改朝换代，而是标志着国家制度和观念形态的重大转折。王静安先生在他的《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”
王静安先生进而指出：“周人制度之大异于商。”而“周之所以纲纪天下”者有三条：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”
今人裘锡圭先生认为，殷代晚期武乙、文丁、帝乙、帝辛四王，已是父子相传。并认为殷人之“帝”，当即“嫡”字，帝乙、帝辛均为嫡子，因而推论殷代晚期已经实行嫡长子继承制。裘先生的研究，发前人所未发，表明传嫡制度可能并非如刀断斧劈，由周人新创，而或许是孕育于殷代晚期，其说富有启发意义。但是，我们认为，殷周制度的差别是多方面的，并非只有传子、传嫡一端，尚不能据此推翻《殷周制度论》。
殷周代谢，不能不引起周人思考。《尚书·召诰》说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命，我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。
周人很注意夏殷两朝的前车之鉴，不希望重蹈他们的覆辙，所以“不可不监（鉴）于有夏，亦不可不监（鉴）于有殷”。周人认为，有夏与有殷之所以“早坠厥命”，是由于“惟不敬厥德”。而《尚书·康诰》则说，文王之所以能代有天下，是由于他，克明德慎罚”。德之有无，决定着“命”的长短。因此，周人在建立新的典制时，最为注重德的建设。
王静安先生在《殷周制度论》中说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”周公用以纲纪天下的宗旨，乃是，纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此”，“周之制度、典礼，实皆为道德而设”。静安先生的这一见解相当之精辟。
人们习惯上认为“周因于殷礼”，因而殷周之礼必然是大同小异。但深入探究便会发现，殷周制度的差别是相当之大。典型的例证是祭祀制度。周人一方面继承了殷人的祭祖传统和某些祭祀仪式，但是另一方面又对它做了重大的改革植入了厚重的人文因素两者的不同，至少表现在如下三个方面：
首先，建立了庙制。殷人祭祖，人数没有限制。从殷人的周祭卜辞可以知道，从先公上甲开始，一直到时王的父亲，一概立庙致祭，没有例外。其结果是，殷王处于无日不致祭的状态之中，大量时间与精力耗费于此，难以集中精力问政。此外，由周祭制度可知，殷人祭祀，名目繁多，祭品靡费无度，不知节制。试想，假若殷室百世不亡，则庙数将溢出百数，祀周的长度或可增加到两年、三年，祭祀所需供品之数量必然翻倍。如此沉重之负担，殷王何以堪1社会何以堪1有鉴于此，周人对庙数做了限定：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。”由于天子七庙中，除了太祖庙百世不迁之外，文世室和武世室也百世不迁，所以实际容纳的只有高、曾、祖、祢四代，与诸侯的庙数相同。凡是超过此限的必须迁出，以保持庙数的恒定。迁出的庙主，只有在宗庙合祭时才受享。这一变革，既保全了自始祖而下的血亲体系，又控制住了致祭的范围，不可谓不高明。