考虑一下罗尔斯关于基本自由的论述。罗尔斯在回应赫伯特·哈特时提出了这一点。哈特表明，罗尔斯要求每个人都具有最大限度的自由，与其他每个人具有同样的自由相一致，这一要求因一种不确定性而致残。他认为，判断什么构成最大的自由，体现着对它们保护的人类利益的相对重要性的评价，根本不存在判断最大自由的价值中立的方法，不同的生活理想将支持对人类利益的歧异的论述，由此它们将产生关于最大限度的自由相冲突的判断。哈特的论证证明，可比较的关于较大的和较少的自由的判断，不能隔离于有争议的善的生活理想。的确，我们只有靠展开某种这样的理想才能作出这些判断。然而，如果善的生活理想在理性上是不可通约的，冲突的自由的价值也是如此。关于最大的自由的判断，要避免不确定性，代价只能是以根据也许理性上不可通约的理想来评定人类利益等级。这里，像别的地方一样，自由的政治原则的不确定性是它们隐藏的不可通约性的标志。
罗尔斯回应哈特的批评，提出了一种关于基本自由的论述，即基本自由（他希望）并不使关于最大自由的竞争性判断成为必需的。它规定，当基本自由进入竞争时，它们应被“画轮廓”，它们的范围被重新构想，以致限制它们的冲突，基本自由应被塑造，以致它们形成一个可共存的诉求的体系。罗尔斯的目的是避免有点麻烦的对最大自由作出平衡判断的必要性。
罗尔斯希望逃避和特殊的基本自由中间（和之内）的竞争一起显示的实质的善的冲突。他的策略是一种花招。如果言论的自由同摆脱种族虐待的自由相摩擦，如果私人的自由同进行调查的记者所要求的言论自由相竞争，如果天主教徒、******教徒、正统犹太教徒在建立不聘用男教师的学校时所要求的结社自由冲击着男性不受同性病态恐惧歧视的自由，那么就出现了生活方式的冲突。当不同的生活方式表达的竞争性利益和敌对性理想对法律和政府提出不相容的要求时，冲突是不能靠为有关的自由“画轮廓”而消除掉的。罗尔斯的公平原则，只是就其保护重大的人类利益而言，才有一种确定的内容。但人类利益并没有构成一个和谐的体系，它们引起的冲突只能靠根据某种特定的人类福祉的概念评定它们来解决。基本自由的要求如何来平衡，将是随它们对人类利益的影响而变化的。对此，将根据不同的人类福祉的概念作出各种各样的评价。然而，没有这样的概念能支配所有理性的人的评价，在如何解决福祉组成部分中的冲突问题上，甚至一种得到赞同的概念，也会产生难以处理的歧异的判断。这些差别将支配不同选择被赋予的相对重要性，并转换成关于什么是更大的自由的差别。对可比较的自由作出有争议的判断的必然性并没有被回避掉，它仅仅是被模糊了。
自由的权利理论寻求回避对任何最大化价值的责任，却不能回避这些判断的必然性。这既符合罗尔斯关于基本自由的论述，也符合诺齐克的边缘限制的理论。诺齐克的边缘限制，从它们对一定的人类利益的贡献中派生出它们在其范围和内容上所具有的任何确定性。关于何为强制的判断，诉诸于不同种类的选择限制对人类利益的影响；关于强制程度的判断，依赖于评定人类利益等级。随着这些利益在不同的人类福祉概念中被赋予不同的分量，它们将发生变化。
任何对自我所有权中所包含的东西的理解，都一定涉及到这种权利所服务于的利益。然而，只要边缘限制有一种确定的内容，它的要求就与其他一些人的要求相冲突。把边缘限制理论应用于这些冲突的情形，涉及到赋予其中一些比其他的更大的分量。为了表明任何冲突都是虚幻的而给边缘限制“画轮廓”的做法，就像罗尔斯关于基本自由的论述落空一样，也落空了。在边缘限制理论的任何应用中，诉诸于人类利益中相对优先权的有争议的判断是不能被回避的。这一结果也不限于把某种自由观念作为核心价值的自由理论。类似的必然性适用于德沃金关于平等对待的根本权利的论述。所有基于权利的自由主义，在这种必然性上都垮掉了。
当我们判断一个社会或一个人比另一个更自由时，我们是在假定一种人类利益的等级，它表达着一种特殊的福祉概念。只有这一概念，能使我们权衡甚至个性化和列举我们评价的选择。没有什么自由的计算，其结果对于敌对的善的概念是中立的。自由不能被衡量，因为被不同的选择所打开或封闭的利益经常是不可通约的；它不能被最大化，因为算作是最大自由的东西是随着不同的人类之善的概念而变化的。
那些旨在回避其核心价值最大化的自由理论，如诺齐克的边缘限制理论、德沃金的平等理论和罗尔斯的基本自由理论，必须继续诉诸于人类利益的概念来给它们的原则以确定的内容。在关于什么对于人类之善是最重要的争议中，它们不可避免要采取一种立场。这些争议有时在理性上是难对付的，走出应用罗尔斯所设想的自由原则的简单性，我们还有漫长的道路[5]。
穆勒的损害原则具有同样的无能。受到赞美的错误描述的“一个非常简单的原则”规定，个人自由只有在损害其他相关人时才可以受限制。它的应用涉及到对可比较的损害作出判断，这些判断将根据对人类之善的不同论述的内容而变化。这不是应用穆勒原则的一种纯粹不确定性。如果它仅仅是的话，它也不会导致对穆勒论述的重大异议。不像罗尔斯的基本自由，穆勒的原则并不打算保护一些因定的自由。它排除了在自我关注领域里对自由的限制，但这只是陈述被证明的限制的一个必要条件。穆勒的原则保护的自由范围是由应用功利性原则决定的，这些自由是什么，将随环境而变化（Gray1996，附录）。
通过和罗尔斯的学说相比较，穆勒的原则中的这种不确定性不是一个弱点而是一个优势，它免除了穆勒企图防止自由中间冲突发生的必然性。不像罗尔斯，穆勒并没有想象政治哲学的议程是由起草一种理想制度的条文主义方案设定的。穆勒的目标不是专门说明任何因定下来的或最终的基本自由，他的目的是向立法者提出一种忠告。他的自由原则没有提供这种服务。它没有，不是因为其中的任何不确定性，而是由于它要求我们评价的损害和利益是不可比较的。
对冲突的自由或权利，没有哪一种解决办法是任何有理性的人都一定接受的。关于不同的权利结构如何贡献于人类福祉，有理性的人作出歧异的判断。善的生活有许多组成因素，没有一个组成因素具有总是压倒其他任何组成因素的分量。人类的善的生活，要求一个干净的和健康的环境，一个稳定的和内聚的社会，一种可作为公平来接受的利润和负担的分配；它也要求其他许多善，绝不可能有完整的确定的清单。
也许在一个缺乏某些这样的组成因素的社会里，是不能过任何善的生活的。然而，即使在这样的善的组成因素中，也将存在冲突，如果其中一种盈满，其他的将亏损。这取决于其历史和环境，不同的社会甚至有理由采取善的不同混合，无之便不能过任何善的生活。给善的组成因素强加上任何一种等级或分量，是没有理由的。即使——不可能地——有理性的人对什么是善的组成因素在自己的判断上取得一致也将是如此。在判断人类之善的各种组成因素的相对重要性上，合理歧异的事实逐渐破坏了所有自由的道德。
从人类之善的组成因素也许是不可通约的这一真理，并没有引出不存在更好或更坏的解决它们冲突的办法。引出的只是一种解决它们冲突的办法是更好还是更坏，是地方上的事情。没有什么普遍的原则可以一般地评定或权衡人类的善，对这些善的相对重要性的判断，诉诸于它们在一种特定的生活方式中的作用。当我们问及自由结社的要求应如何与制定工会法的集体行动的自由相平衡时，我们就是在问，哪种解决这种冲突的办法最好地体现一种特定的生活方式，那些伦理生活是高度个人主义的社会里作出的答案就不同于那些是更多社会连带主义的社会里的答案。
通过考虑它们的不同混合如何有助于复兴一种有价值的生活方式，能够在不可通约的冲突的善与恶中间碰到一种合理的平衡。这种平衡的内容将随着它表现的生活方式而变化。在一种生活方式中，经常有行动者相对的理由，以其特殊方式解绝不可通约的价值间的冲突，它们诉诸于塑造生活方式的不可通约的善与恶的混合。正是一种特殊的生活方式特有的这种价值的混合，使得其冲突不容易被所有理性的人任意接受的价值得到解决。这些解决是特殊的生活方式内在的，没有任何关于它们将符合自由原则的假定。在它们起作用的地方，是因为它们假定的生活方式是一种自由文化的生活方式。
结论
两千多年来，苏格拉底和他之后的西方伦理学和政治学传统的创造者曾错误地认为，美德不是一种知识，自由也不与二者之一相一致。能是这样的吗？尽管这一著名观点在它漫长历史中支配着比以前更多的人的生活，但它的基本假定无一是可证明的，甚至不是真实的。（Berlin 1969：154）
现代社会晚期所面对的多元论的问题，主要不是由不可通约的个人生活理想的存在所造成的，它是为歧异的和不可通约的善的概念所激励的生活方式去发现共存的方面。我曾认为，通过诉诸于一种特殊的生活方式所特有的价值的混合，有时能在冲突的不可通约物中间碰到一种平衡。但不可通约的生活方式之间的冲突如何解决呢？
不可通约的生活方式之间的冲突，是靠它们之间达到一种妥协来解决的。如果强势多元论是真实的，那么任何一种生活方式都没有理由把自己强加给任何其他的生活方式，也许除非其他的生活方式违犯对所有生活方式都有约束力的最低限度道德；而且，每一种生活方式都有理由寻求与其他的生活方式共存的方面，在其中它们独特的善得以保留。在妥协中，生活方式找到它们共同具有的利益和价值，在它们歧异的那些方面达到和解。它们对妥协的追求，是由一种普遍的最低限度的道德支配的，这种道德专门说明标志整个人类生活界线的普遍的善与恶。我对这种道德说得不多。这里我只是说，它的作用是限制不同生活方式的实践者在寻求他们之间的妥协时能祈求的理由；它的内容是与自由道德的内容重叠的，因为同样禁止种族灭绝和妈役这样的做法。但它未确定自由道德，因为它没有指明独特的新闻、宗教或自主选择的充分自由。
自由制度只是对多样的生活方式中的共存问题的一种解决办法。在那些已在共同体和传统之间构造一种妥协的不自由的制度中，罗马承认几种非区域性的司法权的做法和土耳其的公社自治小米制度是值得注意的。今天在印度，******法和世俗法应用于不同的共同体，这些制度遭到自由主义者反对，因为它们允许没有充分的退出共同体的自由；但退出的自由只是一个政权可以有理由保护的一种善。避免战争、保护环境和维持有价值的共同生活形式，提出同样有效的要求。在其做法威胁这些善的地方，个人的选择没有任何自主的或压倒性的优先权。
有时，共同体中的冲突只能靠限制个人选择自由的政策来避免。在当代新加坡，曾经靠政策来避免种族争斗，其中一些政策在自由文化中是不能实行的。通过限制住宅选择自由，不鼓励形成少数民族集中居住区的政策就是一个例子。然而，这些政策保护的善，例如少数民族共同体中的和平，是一种大善，某些自由政权长期以来显然缺乏这种大善。这并不意味着自由政权应该采取不自由的政策。它意味着自由政权在它们形成的共同体中的妥协上，有时做得不如不自由的政权好。
政治选择有时是悲剧性的。政府的日常事务一般都是一种半功利的事业。制定和实行经济的和社会的政策，经常涉及到努力使不可通约的善成为可比较的。在所有政府中，不管它们是多么的自由，这种事业都是一种必要的邪恶。现代战争的许多邪恶之一，是它强加给它的积极参加者那种无所不包的可通约性。没有什么善能逃避致命的计算。可通约性方向上的一种类似的压力充斥着当代卫生事业。我们经常不能尊重我们并不怀疑其现实性的不可通约性。
一个政权的选择，对那些臣属它的人来说，可以招致难以挽救的损失。这也许不仅符合其他政权，同样也符合自由政权。有时，一个不自由的政权在推行和维持一种妥协时比有些自由政权做得更好；也有时，尽管是不可通约的，自由政权和非自由政权可以做得都好。然而，其他自由政权按所有相关的标准可以做得最好。所有妥协，自由的和非自由的，封闭了一些通向人类之善的道路，甚至在最好的妥协中也有损失。