然而，来自认识论的限制的论证也涉及到诉诸怀疑论，在那里它被理解为企图把行动者的存在条件（作为怀疑或不肯定性的一个条件）与证明强制的政治权力分离开。这样来理解的话，自由中立性不是根据于不肯定我们自己的关于什么样的善的概念是最好的，而是根据于反对把肯定性作为调度政治权力的一个合适的决定因素。然而，这产生了非常普遍的关于现代性环境中行动者的存在条件和政治权力的证明之间关系的问题。这里，我曾提出，对这一问题的某些反应中存在一种有趣的矛盾心理。在自由主义根基于怀疑论的地方，它诉诸于怀疑的正当性，作为从一致动机走向中立性要求的合法化手段（怀疑论是唯一能填充一致动机和从政治制度中排除善的概念之间裂缝的东西）。然而，这种对行动者存在条件的诉诸不一定被解释为对人类繁荣的概念的诉诸，因为自由主义渴望成为不同的冲突的人类繁荣概念之间中立的东西。因此，如果怀疑的论证起作用，它必须在我们坚持我们善的概念的方式和这些概念本身之间保持一种明确的区别。然而，这是一种有争议的要求，主要因为它误解了泰勒对不再着魔的描述的某种意义。因为泰勒论证的核心是，临时地或有怀疑地坚持的善的概念，在重要的方面是一种与肯定地坚持的概念不同的概念。更广泛地说，我坚持一种关于人类繁荣的观点的方式也许是与这种观点的内容不可分离的。在泰勒看来，这就说明了我们为什么处于一种“根本不同的存在的困境，由此支配了大多数以前的文化，并且仍然界定着今天其他人的生活”（Taylor1989：18）。
也许这一观点威胁着这种来自认识论限制的论证的道理，这种论证的前提建立在这样一个假定之上：我们能对我们坚持一种观点的方式进行抽象。然而，事实上，它讲的有利于认识论的限制，被理解为在行动者的存在条件和政治权力的证明之间保持距离的手段。由于来自怀疑论的论证一起束缚行动者精神的合法的框架和政治权力的证明，它必须去破坏肯定性的要求，特别是在这些要求导致不自由地使用权力的地方。因此，对自由主义的怀疑性证明动摇了靠信念来坚持的人类繁荣的概念，而且它在这样做时，在政治的层次上加因了生活在一个不再着魔的世界里的存在不便之处。
相比之下，来自认识论限制的论证能够承认人类繁荣的概念是被坚持它的方式所改造的，但坚持认为，这种改造不是政治证明的基础。通过渴望在存在条件和政治证明之间保持这种距离，这种认识论限制的学说避免卷入形而上学的要求，这些要求是我曾认为怀疑的论证却不能够避免的，只有对存在条件和政治证明之间的关系采取一种模糊的和最终有争议的态度，怀疑的论证才能起作用。
当然，这绝不是结论说，分析趋向不一致的理性，能对多元论的事实提供充分的解释。它也不表明，认识论的限制的学说足以弥合一致动机和自由中立性之间的裂痕。然而，它提出的是，企图使自由主义根基于多元论或怀疑论，带有比它的拥护者所承认的更多的形而上学包袱；如果自由主义真的避免对形而上学的责任或对有争议的人类繁荣概念的责任，它就必须使自己远离多元论和怀疑论，因为最终看来这些不过是新的形而上学形式，是为了取代上帝死后我们失去的形而上学形式而发明出来的。
[1]本文的早期草稿提交于都柏林大学、牛津政治思想讨论会和约克大学政治理论专题讨论会。我感谢这些会议的所有参与者、戈登·芬利森和基思·斯彭斯深刻的书面评论、我的同事邓肯·艾维森和马特·马特拉维斯不知疲倦地愿意讨论这些话题。我还要感谢玛丽亚·巴格拉米安和埃克拉克塔·英格拉姆邀请我参加这一课题。
六、扭曲的素质与自由的文化
﹝美国﹞乔纳森·赖利
导言
约翰·格雷（Gray1995；1998）提出，艾赛亚·柏林的道德和政治思想被搞乱了，因为它寻求把悲剧的价值多元论（主张多元的和不可通约的价值在不能合理解决的方面相冲突）同自由主义（主张自由价值可合理地看做优于任何竞争的价值）结合起来。迈克尔·伊格纳迪夫明显赞同格雷的看法：
真正的困难是，一个多元论者在逻辑上不能把自由摆在第一位。自由仅仅是一种必须与其他的相调和的价值。如果如此，为什么应评价一个自由社会高于一切呢？（Ignatieff1999：286）
格雷打算把柏林的学说重构成一种“好争论的”自由主义，缺乏任何理性选择上的基础：“柏林的好争论的自由主义——他的关于内在敌对的善之间的冲突的自由主义——本身基于我们必须在不可通约物中做出的激进的选择，而不是基于合理的选择”（Gray1995：8）。“激进的选择”是“不被理性支配的”，“没有标准、基础或原则”，并且属于“柏林自由主义的核心”（Gray 1995：23，61）。因此，“他的是一种不熟悉的和挑战性的自由主义”，“这对所有自由思想的传统变种的理性主义基础，是颠覆性的”（Gray1995：9）。
重构之后，柏林的自由主义缺乏资源来驾驭任何受不自由选择侵扰的自由文化所面临的决定性异议。假使自由的价值和不自由的价值是不可通约的，以致它们之间的冲突不能合理地解决，那么理性就不能认同对自由主义来说任何道德胜利。毋宁说，任何自由主义的责任都一定是格雷意义上的“激进的选择”。不合理的态度，包括盲目地模仿或反叛既定社会习俗的倾向，肯定是最终动摇这种方式或那种方式的东西。
然而，甚至格雷也在有限的程度上退出了好争论的理解。他承认，对柏林来说，一个“普遍的道德思想的范畴和规范的框架”，限制着任何与不可通约的价值的悲剧冲突相联系的使人极度痛苦的选择（Gray1995：157）。共同的道德地平线显然无法使某些极其不自由的和野蛮的价值制度（如妈隶制度或纳粹制度）成为不合理的或不适合人类的。“然而，它并没有把自由主义建立在牢因基础上或给它以特权”（Gray1995：158）。毋宁说，自由的价值制度的任何责任“都是一种无基础的东西，它在理性上没有强迫我们做任何事情”（Gray1995：168）。假使存在悲剧的多元论的力量，自由文化就不是可合理地与许多并不野蛮的不自由文化相比较的。有些正派的文化在任何意义上都不是自由的，似乎因为它们没有承认或给某些最低限度的自由权利以优先权（例见Margalit1997）。因此，自由价值相对于这些不自由的但不野蛮的选择的优越性，一般地是不能被合理证明的。他说：“在自由制度要求普遍权威性的地方，自由主义者和多元论者必须分道扬镳”（Gray 1998：34）。
格雷承认，一种共同的道德地平线支撑着柏林的方式并限制多元论的范围，这种承认也许看起来是天真的，毕竟，自由的价值仍然是与不自由但不野蛮的价值不可通约的。在这些正派的不自由的选择面前，自由主义保持一种“激进的选择”，而不是一种合理地决定的选择。然而，格雷的承认是有意义的，它在论辩上相当于他的放纵的好争论的解释上的不一致。假使有这种权且承认，只是在共同的道德地平线设定的某些合理的界线内保持选择而言，柏林的自由主义才建立在“激进的选择”之上。换言之，有一种蕴涵的主张，即合理地把“激进的”看做是自由的价值和某些并不野蛮的不自由的价值之间的某些选择。但并不存在野蛮的价值和其他价值之间的“激进的选择”，像妈隶制和种族灭绝这样的野蛮的选择，要作为不合理的而禁止，因为它们是与共同的道德地平线不相容的。因此，即使按格雷的理解，柏林的自由主义显然具有最低限度的理性主义的基础，它植根于一种理性的观点，把悲剧的多元论限制在自由的价值制度和某些不自由的但不野蛮的价值制度之间的选择。
但关于柏林学说中的理性主义因素，还可说得更多。关于存在着正派的不自由的文化的假设，是容易受到严肃怀疑的。一个更明智的假说也许是，任何正派的或文明的——相对于野蛮的——价值制度至少是最低限度自由的，意思是说，它（至少不言而喻）给某些最低限度的人权以特权。例如，为避免妈隶制野蛮主义，一种文化必须给一种道德要求以合适的优先权，相当于一种不应受妈役的平等权利。为禁止伦理的和种族的清洗，一种文化必须承认不根据伦理的或种族的特征而任意杀戮的平等权利。如果这是正确的，共同的道德地平线至少必须是最低限度自由的。此外，悲剧的多元论的能及范围被限制于这样一些不同的价值制度，至少它们全都是最低限度自由的。任何不自由的价值制度都被当做野蛮的和不合理的而拒斥。
我并不打算极力维护这种关于正派至少等于最低限度自由主义的假设[1]。然而，正如我们将看到的，柏林本人看起来是把共同的道德地平线看做是至少最低限度自由的。他说，每一种对理性的人来说可理解为反对非理性的野蛮主义者的价值制度，都给基本的自由权利以特权，或至少给最低限制的自由权利以特权（Jahanbegloo1992：39，114）。因此，他暗示，他的自由主义根基于一种理性的概念，把多元论的范围限制于那些至少最低限度自由的价值制度之间的选择。无数独特的自由文化也许彼此是不可通约的，但它们都合理地被列为优于野蛮的和不自由的选择。
“根本上，我是一个自由的理性主义者。”柏林声称，寻求“说明……在自由原则和理性分析上在哪里碎裂”（Jahanbegloo1992：70-71）。在下面，我将提供对他的思想的一种解释，以他的话来看待他。浮现的理论是一种具有“碎裂”和不完善之处的理性主义的自由主义，生成解决伦理的和政治的冲突（包括平等权利的冲突）的理性力量。它是一种具有理性主义基础的自由主义的悲剧性多元论变种。关于它的可能的标签是好争论的自由理性主义和理性主义的好争论的自由主义。然而，不管给它什么样的名称，关键的要点是，这一理论妈终如一地把处于柏林世界观核心的多元论、自由主义和理性主义结合起来。它表明了一种理性主义的逻辑可能性，为平等权利的最低限度的核心合理地证明适当优先权，即使真正的多元论延伸进依附于不同权利本身的价值。
我应快点补充一下，我不是在认可这样解释的柏林的自由主义的号召力。毋宁说，我的主张是与格雷和伊格纳迪夫提出的东西相反的，在柏林的学说中并不存在多元论和自由理性之间的矛盾。因此，为了有力量，对柏林自由主义的批判必须超出概念的层次，考察他的学说的证明中出现的更深刻的形而上学的和认识论的问题[2]。
理性主义：赝品对真品
一开妈值得强调的是，当柏林自称是“一个自由理性主义者”时，当我归于他一种理性主义的自由主义时，绝不包含赞同西方主流理性主义传统。柏林一再抨击这种传统是不一致的而且（有相反的现象）是威胁自由的。按他的观点，主流理性主义，其典型是在柏拉图的对话中表现的苏格拉底、伏尔泰、爱尔修斯、孔狄亚克等启蒙运动哲学家，（在某种程度上）甚至康德、席勒、歌德、边沁、詹姆士·穆勒，甚至J.S.穆勒等功利主义者，马克思和马克思主义者，黑格尔和他的英美追随者，包括格林和伯桑魁，伪造形形色色的社会乌托邦，对这些乌托邦的追求导致国家压迫（Berlin 1969：XXXVIILXIII，167-172；1991：1-48；1999：21-34，105ff.，118ff.）。根本的主要错误是相信“美德是知识”更特别的是理性（各种定义的）足以有力量发现如何解决任何和所有伦理的和政治的冲突，不管是通过使某一种终极价值如幸福最大化，还是通过把多元的终极价值调整进一种完善和谐的理想形式。这一主流中的某些人甚至走得更远，把理性显示的道德真理描绘成可普遍应用的必然真理。但其他人不怎么刻板，把它们看做是偶然地根据特殊的社会环境有保证的参照物。然而，不管是看做必然的和普遍的，还是看做偶然的和在不同社会背景中可能变化的，这些真理都被假定为相互兼容的，并且产生一幅完整画面，关于每一地方特别是特殊的社会背景中人们应如何行动，情况也许如此。其结果，这种统治型的理性主义可以叫做乌托邦理性主义或完善主义的理性主义，弄错了不能完全被理性征服的自然（包括人的天性）中非理性力量的重要性，并把美好生活误解为“一种拼板玩具”，能由适当受教育的人（经常是精英）拼凑起来。