一、“道”与“易”的抽象
哲学的由来和理性思维的起源问题在历史上曾吸引了许多思想家的兴趣，20世纪初的马克思主义学者拉法格曾就这个题目写下一篇专论《抽象思想的起源》。作者遵循由维柯所开辟的从语言起源中探索思想起源的方向，对于这个古老的难题做了唯物主义的阐发和论证，提出了一些重要而有趣的看法。
拉法格指出，要了解抽象观念和概念是怎样来到人脑之中的，就必须从研究语言入手。希腊文中的“思想”一词本意就是“自己对自己说话”，这个词是从“说话”一词中派生出来的。当我们着手考察语言的时候，首先会发现一个事实，即同一个字既表示抽象思想，又表示具体事物。这种现象该如何解释呢？“是抽象的和观念的降低到具体的，降低到物质的呢或者相反地是物质的和具体的转化为观念的和抽象的呢？这个转化又是怎么完成的呢？”通过对词义的发展的辨析，前一个问题似乎不难解决：具体的意义往往先于抽象的意义。比如希腊文中的nomos一词，原先用来表示牧场，而最后则用来表示法律。关于后一个问题即词的具体意义怎样转化为抽象意义的问题，拉法格在另一篇专论《义思想的起源》中仍以nomos一词为例做了具体说明。用nomos表示牧场，显然产生在社会进化的游牧时期，当游牧民族停止游牧时，nomos就用来表示驻地、住处。定居下来的人们要分配土地，nomos又有了“分配”的意义。而当土地分配成为习惯现象以后，nomos便获得最后的抽象意义——风俗、法律。如果说从表音文字的语源方面论证从具体到抽象的思维过程还具有较大的推测性和假说性的话，那么，借助于表意文字——汉字的意义发展来讨论同样的问题就会显得更加可信、更加一目了然了。因为汉字的原始象形形态能够无声地把它的本来意义告诉给千万年以后的人。比如汉字中“初出茅庐”的“初”字表达的是“起头”“开始”这样较为抽象的意义，但其原始意义却是特指“做衣之始”这样一种具体情况的，你看那甲骨文字，不是明确地显示着用刀裁衣服的形象吗？再如“荣誉”这个抽象观念中的“荣”字。其原始具体意义是指草木开花，甲骨文作。分明是两棵交相争辉的花草。后来引申为谷物的秀穗，再引申为一切植物的茂盛，最后抽象到更一般的层次上，指一切繁荣昌盛的事物和情形。光荣、荣誉之意即由此而来。又如中国传统伦理范畴之一，忠孝节义中的“孝”，《说文解字》解为“善事父母者”。可见“孝”早先是特指善于侍奉双亲的那一类人的，金文中作，上部是一长发驼背“老人”，下部是一“子”（小孩），他用头扶持老人行走，可谓“孝子贤孙”了。从这具体可见的行为抽象到特指的一类人，再从特指的人抽象到一般的道德观念，“孝”字的意义进化同“初”字和“荣”字一样，不是从符号载体的角度向我们暗示出了思维从形象到抽象的演化规律吗？从神话思维到理论思维的演进也就是人类开始超越有象思维而达到无象思维的过程，“象”被逐渐蒸发抽象以至于隐退的过程，其基本程序如以上所示是从个别到特殊再到一般，从具体现象到同类现象再到普遍观念，其间每一层递进无不直接或间接地依循着神话思维的核心逻辑——类比原则所开辟的道路：从做衣之初类推到一切事物的初始状态，从草木开花类比到一切事物的繁盛和人的荣耀，从侍奉老人的孩子类推到一切敬顺父母和祖先的行为规范。与原型的类比不同的是，原型作为神话思维的符号是具体的象与具体的象之间的类比，而这里产生抽象观念的类比则是对具体的象的扬弃，或者不如说是一种概括化的类推。概括的结果不是以此象来象征彼象，而是以某种超越了象的观念替代了象本身。虽然在表意文字体系中作为出发点的象还会以多少变化了的形式保留下来，但它所表示的意义已不限于原始的象本身了，它获得了大得多的外延，也就是达到了普遍性。
思维的这种抽象上升的运动没有比在中国的《易经》和《老子》哲学中表现得更明晰的了。
《易经》所由命名的概念“易”与老子《道德经》所由命名的概念“道”是两个互相对应的实例，它们分别显示了思维的抽象过程是如何借助于处在规则性运动或变化之中的具体事物而完成的。杜而未先生已经注意到《易经》与《老子》之间具有思想上的密切关联，他指出的例证有：
易有兑卦，老子：“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”（五二章）易有丰卦，老子：“修之于邦，其德乃丰。”（五四章）易有损益之卦，老子：“为学日益，为道日损。”（四七章）“故物或损之而益，或益之而损。”（四二章）易有观卦，老子：“以身观身，以家观家，以邦观邦。”（五四章）易有家人卦，老子：“修之于家，其德乃余。”（五四章）易有涣卦，老子：“涣若冰之释。”（一五章）易有豫卦，老子：“豫若冬涉川。”（一五章）易有大壮卦，老子：“物壮则老。”（三○章）易有明夷卦，老子：“视之不见曰夷。”（一四章）易有复卦，老子：“静曰复命。”（一○章）易有无妄卦，老子：“不知常妄作凶。”（一六章）易有离卦，老子：“载营魄抱一，能无离乎！”（一○章）“常德不离，复归于婴儿。”（二八章）易有师卦，老子：“师之所处，荆棘生焉。”（二九章）“故善人者，不善人之师。”（二七章）易有大、小畜卦，老子：“道生之，德畜之。”（五一章）“生之畜之。”（一○章）易有随卦，老子：“故物或行或随。”（二九章）易有泰卦，老子：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”（二九章）
所有这些用语方面的对应似乎表明，《老子》与《易经》的哲学抽象具有殊途同归的性质。杜而未先生认为二者都是以月神为原型的，或者说是对月亮神话的抽象和引申，这种看法显然犯了见木不见林的错误。
其实，“道”与“易”的对应，正像“道：太一：太极”之间的对应，前人是早就指认出来的。例如汉代的纬书《易纬乾凿度》说：
夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……气，形质具而未相离，故曰‘浑沦’（案即“混沌”）。……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰“易”也。
后几句即出于《老子》“状”道之语，所谓“大象无形”，“********”者也。是“易”相当于“道”。汉桓谭《新论》说：“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政、人事、法度，故宓羲氏渭之‘易’，老子谓之道。”（《后汉书·张衡传》注引）《太平御览》卷1引阮籍的《通老论》说，“道法自然而为化”，化者“易”也，所以《易》谓之“太极”，《老子》谓之“道”。
我们以为，哲学中最高范畴是对宇宙间众多的周期性运动和变化的现象的抽象，“道”与“易”的概念都是此种抽象的结果。在各种周期运动的自然现象之中，月亮的夕出朝落及盈亏圆缺自然是十分显见的一种，但是比月亮更具代表性的却是太阳的运动。《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》一书，曾把“太阳英雄”的神话模式确认为定居农耕文化的原型范式，因为“太阳的光和热不仅是农作物生长的保证条件，太阳的规则运行本身亦为定居的农夫们提供了最基本的行为模式（所谓‘日出而作，日入而息’），提供了最基础的空间和时间观念，成为人类认识宇宙秩序，给自然万物编码分类的坐标符号”。保尔·拉定在《作为哲学家的原始人》一书中也指出，太阳的规则运动对于原始哲学的发生起到了至关重要的作用，因而在许多原始民族的信仰中太阳都充当了至高之神的角色。由于人类是借助于太阳的升落而确定东西方位和昼夜之别的，所以它实际上是空间意识和时间意识得以建立的最主要的天然尺度。在神活思维的投射作用下，“产生出如下神话命题：太阳是时、空的创造者和管理者。这种神话命题的直接表现便是奉太阳神为诸神之主”。
这里强调太阳对于建构神话宇宙观的作用，并不是完全否认月亮以及星辰等其他自然变易现象的作用。只是相对地突出主次轻重而已，并不想重蹈19世纪开始的太阳神活学派与月亮神话学派相争不下的覆辙。从“易”与“道”两个概念的抽象过程看，日与月无疑是两个最直接的原型对象。
1.河南郑州大河庄仰韶文化彩陶花纹。2.内蒙古乌海桌子山岩画（采自盖山林）。3.阴山岩画（715）。4.乌兰察布岩画（586）。5.吉尔吉斯萨马里塔什岩画（采自《中亚考古》）。太阳是初民最普遍关心与崇拜的天体。它“独立而不改，周行而不殆”。但原始性艺里表现太阳的形式与手法繁复多样，或与类似物象混淆，鉴定要非常小心。吉尔吉斯的“太阳”就跟“车轮”的形象相叠合。
“易”字本义，据《说文解字是蜥蜴。蜥蜴在古人心目中与蛇一样是典型的能变化形态的爬行动物；在这里还可能专指“变色龙”，据信它“能十二时变色”，所以又叫做“十二时虫”，由此抽象出“变易”的观念。唐代学者孔颖达在《周易正义·序》中写道：
夫“易”者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力、换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二，气也；布以三位，象三才也。谓之为《易》，取变化之意。这位唐代训话家尚能从抽象的“易”概念之中看到它同各种自然变易现象之间的原始联系，的确是很有眼力的。他还把太阳和月亮也包括在这些现象之中，说明“易”与之有关。其实《说文》所引的另一种说法便认定“易”字是由日与月二字合成的：“祕书说：日月为易，象阴阳也。”对照“一阴一阳之谓道”的流行命题，“易”与“道”这两个不同的概念便都在太阳和月亮的运行之中找到了具体原型。
台湾学者黄振华在《论日出为易》一文中对传统的蜥蜴说提出反驳，认为易字在甲骨文中作形，是日出的象形。字形上半表示太阳初升地平线上，下半三斜线表示太阳发出的光彩。由于日出代表光明取代黑暗，象征着阴阳变化的规则，由此抽绎出“变易”的意思。这至少可以说是可以自圆的观点。而且，它跟“蜥蜴说”在一定程度上可以并行不悖，或者可以互相参证。变色龙（石龙子）主要在太阳光下“身色无恒，日十二变”（杨慎说），所以又名“十二辰虫”（《酉阳杂俎》）；晋张华《博物志》更说它“在阴地色多缃绿，出日光中变易，或青或绿，或丹或黄或赤”。可见它本身也可以反映太阳的升降、运行和强弱的变化，也可以说是在太阳的周行不殆、循环出没之中实现它“变易”的本性。而“日出为易”这种观点还可以同现代神话学对创世神话原型发生的研究结果相参照：日出现象所表现的光明取代黑暗的空间展开过程构成了创世神话的深层模式。关于创造主首先给世界带来光明的叙述情节，关于光明之神战胜混沌妖怪的叙述情节，都是由此种深层模式转换出来的。
巴比伦创世史诗《艾努玛·艾里什》便是一个例子。该史诗讲创世主神马杜克战胜了混沌海怪提阿马特，用其尸体为材料创造宇宙万有和人类。卡西尔曾对这个神话做出过理性解说：“在巴比伦创世说中，世界起源于一场战斗，一方为朝日与春日之神马杜克，另一方为妖怪提阿马特所代表的混沌与黑暗。战斗的结果，光明对黑暗的胜利成为世界和世界秩序的起源。”波斯拜火教（袄教）神话里光明神阿胡拉－玛兹达对黑暗神阿利曼的斗争也是这种意义的发展与引申。
如果说“易”概念的抽象源于以日月为主的自然变化的规则现象，那么，“道”概念的抽象可以说是对创世神话的中心主题的抽象，由此可以划出作为宇宙创生之本源的道——老子又称之为“混沌”或“无”的状态，和作为宇宙运动变化规则的道——老子又称之为“天道”或“有”的状态。二者合成为哲学中的最高范畴，共同奠定了中国哲学本体论的概念基础。如金岳霖先生《论道》一书所说：
它表现光明之善神阿胡拉－玛兹达跟黑暗的恶神阿利曼的对立，前者是所谓“太阳光之神”，太阳曾被说成他的眼睛。而阿利曼则代表着黑暗“混沌”。
每一文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它的最崇高的概念，最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。
从神话中的英雄以和太阳相认同为最终目标，到哲学家们以“道”为最终目标，我们又一次看到哲学对神话的抽象化改造的迹象。在《易经》关于“道”的某些描述中，还可看到象太阳月亮那样发光的特点，如所谓“其道光明”（乾卦·艮）、“其道大光”（益）、“道未光也”（晋）等等。不过，《易经》之中已经看不到创世神话的连贯形式了，倒是《老子》一书多次显示出这种创世神话的主题和母题。也许正因为如此，与“易”概念殊途同归的“道”概念才独领风骚，经由老子的大力阐扬而升格为中国思想的最高范畴。而“易”却仅仅作为书名而留传后世，远远不如“道”那样显赫和重要了。前举《后汉书·张衡传》注引《新论》把这两个概念看成是异名同实的：
故宓羲氏谓之“易”，老子谓之“道”。
二、最高范畴的跨文化比较
美国学者刘达在《道与中国文化》一书开篇写道：西方学者面对中国哲学时感到最难把握的一个概念便是“道”。“译者们对‘道’：解说不一：‘方法’‘道路’‘本性’‘精神’‘道理’‘真理’‘理念’；‘规律’‘神’乃至‘无差别的审美整体’。总的说来，这些所谓的同义词蕴含着对‘道’的初步认识，然而却未能充分揭示‘道’的本质内涵”。看来要想真正把握这个“道”，只有从概念的发生上去寻找所以然的因素吧。
对于“道”这个哲学范畴的产生，向来有两种不同的看法。一种看法以为“道”作为抽象的形而上的概念出现在哲学史上，是老子的一大发明。冯友兰先生过去曾说：古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形而上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。陈鼓应先生也认为，老子哲学的基础概念“道”的问题，事实上只是一个虚拟的问题：“‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。”按照这种观点，道是哲学家虚构出来的东西，它没有形而下的原型。另一种看法则认为，应当从历史发展的眼光出发去考察形而上的哲学理念，不应把道家思想视为由哲学家所发明的、没有发生渊源的东西。闻一多先生便是这种观点的代表，他在《道教的精神》一文中说：一个东西由一个较高的阶段退化到较低的，固然是常见的现象，但那较高的阶段是否也得有个来历呢？较高的阶段没有达到以前，似乎不能没有一个较低的阶段，我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。从这种发生学的思路出发，闻一多将道家的思想由来追溯到灵魂不死的宗教观念，并以为道的前身便是“灵魂”。
我们认为，在上述两种看法中，闻一多先生的见解更值得重视。哲学不是凭空产生的，形而上的哲学概念“道”，当有其形而下的神话原型。“道”作为宇宙万物的“总原理”，其实是从某一两种事物的运动的个别原理推衍开来的结果，这种推衍或演绎早在神话思维时代便已发端，到了哲学思维时代乃宣告完成。花果一旦结成，其原初的种子形态也就被人遗忘了。然而正如黑格尔所告诫人们的，孤立的结果无异于事物的僵尸，应当在一粒种子中看到未来的花果，从成熟的花果中看到当初的种子、萌芽、生长的全过程。闻一多先生提倡的从事物低级阶段出发考察高级阶段的方式，正是我们以发展观点研究道概念由来的一条有益途径。不过，他把道的前身认定为“灵魂”，未免有些简单化了。其依据只是《庄子》中的道，没有考虑《老子》中对道的特征的多重说明是难以适用于灵魂的。
从跨文化的视野上看，与中国思想中的“道”相对应的最高范畴在各大文明民族中均有所表现，但因其发展方向和抽象化程度不同而表现为不同的形式。在古希腊文明中，最高范畴已经被抽象为理性化、概念化的“逻各斯”（Logos）；在希伯来和印度的宗教文化中，最高范畴或处在前概念的一神信仰阶段，被构想为半人格化的宇宙最高主宰神耶和华，或处在自前概念的宗教神话向概念化的宗教哲学过渡的阶段，表现为人格化的创造主神大梵天和非人格化的宗教观念——梵（Brahman）。
从这一简单的比较中，我们已可划分出最高范畴形成过程中的几个不同阶段：神话阶段（人格神）；一神信仰阶段和泛神信仰阶段（半人格神或非人格宗教观念）；哲学阶段（概念范畴）。按照这种发生过程来研究“道”等最高范畴，可以对哲学基本问题的由来做出新的理解，从一个角度透视人类理性思维从神话思维中脱胎而出的情形。
在古希腊，逻各斯（Logos）一词出现在赫拉克利特的著作中时已经是含混而多义的了，这种情形很像“道”出现在《老子》一书中。正因为其含混多义性，所以成了某种介于可知与不可知之间的东西：
这个“逻各斯”，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个“逻各斯”而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。
……命运的本质就是那贯穿宇宙实体的“逻各斯”。“逻各斯”是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了的周期的尺度。对于早期哲学范畴的这种歧义性，苏联学者索科洛夫有如下解释：随着形象抽象化为概念，哲学逐渐同神话相分离，这个过程不是几年几十年的短时期活动，它实际上包括自公元前7世纪末开始，延续到公元前5世纪中叶的希腊哲学发展的整个早期阶段。神话的形象概念或者说前概念就是多含义的、暧昧的和不确定的。哲学虽努力把这些形象转化成慨念，但还是长期无法消除这种暖昧的多义性。这种解释无疑也在很大程度上适用于中国哲学中的神秘范畴“道”。当代权威的希腊哲学史家格思里曾将逻各斯一词在古希腊著作中的歧义归结为十一种，分别加以考证，认为它原初指普遍原则和规律，后来又产生了主观方面的意义，指叙述、思维和理性。据格思里（W.K.C.Guthrie）多卷本《希腊哲学史》的考据，这个词在希腊著作里竟有十一种用法：
（1）叙述（story or narrative）；（2）名誉（fame）；（3）意见，思想（与感觉对立）；（4）原因，理由，推论；（5）事实真相；（6）尺度（measure）；（7）比例（correspon-dence，relation，proportion）；（8）一般原则或规则；（9）理性的力量（the faculty of reason）；（10）定义，公式；（11）英语无对应的意义。
但他认为第1义较为古老，早期常指deceptive talk（诡言），用做“普遍原则”或“规律”是公元前4世纪的事，而用做“理性能力”，则公元5世纪都较难发现（彝族民间文物，下方为复原图，布点表示红色；采自刘尧汉）
初民关心太阳的运行及其轨迹——这就是“道”的原始依据之一。彝族人民曾想象太阳（或说“地球”或说“天球”）是由他们的神兽老虎来推动的。
至于较早使用Logos一词的赫拉克利特，他的著作一开头就有歧义，但Logos大致上还是指“道理”。叶秀山先生认为系指“万物（包括始基火、灵魂在内）变化的普遍尺度，这个意思已经很接近‘规律’了”。
从这里，似乎还可以推演出哲学最高范畴的“道”的几种基本意义的发生顺序：
（0）道路→（1）自然运行法则→（2）言说→（3）思想体系或方法正是从“道”的前两种意义出发，有了老子的著名命题：“道可道，非常道。”
同逻各斯一样，作为宇宙法则、规律的“道”来源于作为宇宙本源的“道”。宇宙本源或原因、第一因，是一个在抽象程度上低于法则、规律的概念，这是早期希腊哲学家共同关注的，在希腊文中叫做“始基”。当赫拉克利特在“创生世界的种子”这一意义上使用逻各斯概念的时候，他指的也就是始基。如法国学者罗斑所指出，赫拉克利特的逻各斯就是作为万物始基的火，那种最无形体、最能动、最易变形、最活跃的东西。
追寻宇宙本源或第一因，不仅是早期哲学的共同特征，也是神话、尤其是创世神话的根本特征。不言而喻，早期哲学所探讨的问题实际上是神话时代早已提出的老问题。即使在问题的答案方面，也可以找到从神话原型到哲学概念的演化轨迹。在赫西俄德的《神谱》中，宇宙万物的本源是半人格化的混沌（chaos），这个混沌的原型还可上溯到巴比伦创世诗中人格化的混沌海怪提阿马特，到了比赫西俄德晚一个多世纪的西方第一位哲人泰利士，非人格化的水已经从混沌中抽象出来成为万物的始基。按照亚里士多德的另一种说法，作为始基的水在泰利士以前的古人那里也曾以人格神的形式出现：
然而有些人认为，那些活在离现在很久很久以前，最初对神圣的事物从事思考的古人，对本体也是持这样的看法，因为他们把“奥克安诺”（海洋之神，）和“德蒂丝”（海洋女神）当作创造万物的祖先，而神灵们对着起誓的见证也是水，就是那个为诗人们所歌颂的斯底克斯（黄泉）。最受尊崇的东西乃是最古老的东西，而人们对着起誓的东西就是最受尊崇的东西。这种对于本体的看法，究竟是不是原始的和古老的看法，也许是不确定的，不过据说泰利士对最初的原因是象上面所说的那样主张的。根据这个传说提供的线索，逻各斯概念的宇宙本源意义的发生，大致可以描述如下：
海洋神（人格化）→混沌（半人格化）一水（非人格化）火＝逻各斯（抽象概念）宇宙本源或始基一旦从具体的物质形式进一步抽象为无形式的即形而上的存在，作为始基的逻各斯也就同时具有了宇宙运动法则、规律的意义，后人也称之为“太一”，和中国的老子关于道的名言遥相呼应。这，我们在中篇里有较详细的讨论。柏拉图说过一句名言：“太一是语言文字所不能名状的。”
法国当代希腊学权威学者让·皮尔·维尔南特指出，逻各斯的概念从神话中脱颖而出，这正是理性思想走向成熟的重要标志，因而也是希腊哲学乃至整个西方哲学起源的标志。其时间在公元前6世纪，其地点在小亚细亚的希腊城邦。若依照通常的看法，把老子所处时代看成与孔子同时或稍早的话，那么：中国哲学的起源标志，则应放在公元前5世纪、6世纪之交，比希腊哲学稍晚。冯友兰先生曾称孔子为中国的苏格拉底；相应地，我们可将老子视为中国的泰勒士。
同古希腊思想并列，构成西方文化又一大源头的是希伯来思想。希伯来也给西方思想史提供了一个不可名状的最高范畴——上帝。
值得庆幸的是，现代神话学已经找出了希伯来人的耶和华上帝和希腊神话中混沌母题的共同来源——巴比伦创世史诗《艾努玛·艾里什》（Enuma Elish），这就为我们像考察逻各斯范畴的由来那样考察上帝的由来提供了有益的线索。在《圣经》中出现的上帝是独一无二的宇宙主宰，他先于时间和空间而存在，却又是一个没有具体形象的抽象存在。在巴比伦创世诗中，创造宇宙的是马杜克，但他只是群神中的一个首领，一位主神。从主神到独神，也就是从多神教到一神教的演进，同样基于思维的抽象化发展。如恩格斯所说，“随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”犹太教经典收入了许多自古流传的神话传说，所以依然保留着多神信仰的某些痕迹，也就是抽象上帝观念尚未完成以前的神话意识的痕迹。例如《创世记》第1章26节、第3章22节、第11章7节等处，耶和华都以“我们”的口气说话，这便透露出他只是群神中的一个主神，如同巴比伦的马杜克。《出埃及记》和《民数记》中还提到诸神的儿子巨人们，这显然不可能是观念性的上帝的后代。根据苏联学者的研究，《圣经》中的独神背后潜存着古希伯来人各部落的氏族祖先神，他们有着不同的称号和各自的形象，其中还有的以兽形或半人半兽形为特征，它们住在石头、树木、山洞里。神名发展的轨迹是：
“艾尔”最初用来表示一般的死人。后来特别用来表示先祖精灵，……再后来，处于个别部族之上的神的信仰发展起来时，这个主要的神被叫做“艾洛吉姆”（艾尔的复数，耶和华之别称），或者“巴－阿尔”、“别－耶尔”。较原始的、有形象的、可以名状的群神之所以被抽象为发达的、无形象的、不可名状的上帝，这一方面是亡国之后希伯来民族恢复统一的政治需要在宗教观念上的反响，另一方面也是早期犹太教先知和祭司们长期努力的结果。“阿摩斯第一个揭示了上帝是犹太人和某些周围民族的上帝；何西阿进一步提出上帝统治着整个大亚述帝国；以赛亚又进一步宣称所有的民族都从属于上帝的威权支配。这种对唯一神的信仰便是一神教。从阿摩斯开始，先知们渐渐地把希伯来人引向了一神信仰的真谛。”
当代圣经学的研究表明，《旧约》中前五卷书（即所谓“摩西五经”）的编写至少同时挪用了四种不同的原材料。四种材料中最古朴的一种叫做“J材料”，其中上帝被称为耶和华（Jeho-vah）；与之相近的另一种叫做“E材料”，其中上帝被称为“艾洛吉姆”（Elohim）；另外两种分别叫“P材料”和“D材料”，是远为晚出的祭司文献。从最原始的J材料中可以看到，上帝尚以人的形象出现在人间生活中，他同希伯来居民们谈话就像一个人同他的朋友谈话一样：
《创世记》第18章是这种神人亲密交往的明显例证：耶和华和两个同伴来到了亚伯拉罕的帐篷，吃了这位殷勤好客的族长准备的饭食，预言说撒来在这一年结束之前将孕育一个儿子……更为确凿的例证是那位同雅各摔跤的“人”（耶和华），他发现自己本不是这位强壮的族长的对手，故意犯规，扭脱了雅各的腿关节，最后为了能脱身，现出了神形，承认雅各是胜者，并给他命名“以色列”，意为与神角力而获胜的人。（《创世记》第32章24节以下）第三个例证是，摩西按照上帝旨意前往埃及去拯救他的人民，耶和华在摩西夜间休息时和他相遇，并试图杀死他，只是由于西坡拉用她儿子的带血的阳皮丢在摩西脚前，才使耶和华住手。（《出埃及记》第4章24节以下）在这些描述中，上帝简直同希腊神话中的拟人神一样，吃人饭，说人话，与人争斗或和解。这充分说明了早期希伯来神话中的上帝还是具体可感的，从E材料以下，上帝才不再以人的形象出现了，最后成了一个没有形象却能从虚空中发出声音的全知全能的抽象存在。最高范畴从具体可感的原型发展为无形象的神秘概念，因而成为某种具有超越性的存在，非一般人类的感官和理性所能体察和把握。就此而言，中国道家哲人对“道”的超越性的强调，和西方基督教神学家对“上帝”的超越性的强调，二者确有异曲同工之妙。
宋稚青先生翻译的《庄子》西班牙文译本导论中有一段话对比了对“道”与“神性”的认知途径：Plotinus说，“认识理性世界，不能应用感觉。同理，为认识超理性的境界，便不能应用理性”。“为认识灵魂的神性部分，人应当摆脱肉躯的感觉和一切的愿望”。道家的修养也是为了达到这种目的——脱离感觉性和意志的活动，以达到绝对的虚心。有了这种虚心，有了这种意识的浑沌，得获得道了。道家常以止水来比喻这种寂静的虚心。只有圣人和真人，才能达到这种纯洁的境界。
在古印度思想中，与耶和华上帝相类似的神是梵天，又称大梵天。梵天为印度教神话中的创造主，但他在多神教信仰中的地位却远不如耶和华那样显赫。从名称上看，梵天（Brahma）与印度哲学中的最高范畴“梵”（Brahman）显然具有渊源关系。关于“梵”的一般解释是：
[梵]梵文Brahman的音译讹略。意为“清净”“寂静”“离欲”等。婆罗门教、印度教名词。认为它是修行解脱的最后境界，是不生不灭的、常住的、无差别相的、无所不在的最高实体，也是宇宙的最高主宰。这里所说的“梵”至少在两个基本方面与中国的最高范畴道相通：一是其无所不在的超越性。如庄子所说，道也是无处不在处处在的，连石头瓦片或屎尿中都有“道”。二是作为精神解脱后的最高境界，同老庄所津津乐道的“得道”境界十分相似。那么，这个非人格化的“梵”同人格化的梵天神之间究竟哪个在先，哪个在后呢？任继愈先生主编的《宗教词典》认为梵天神是从梵的概念中衍化出来的。这观点值得商榷。已知梵的概念首见于《梵书》，而《梵书》是解说《吠陀》神话诗集的文献，在《犁俱吠陀》（Rig-Veda）第十卷中收有六首创世歌，其中已见大梵天神之原型。这六首创世歌有的具体，有的较抽象，其间已可看出发展迹象。较原始的创造主是金胎，“明为太阳生生力之具体化”和人格化。较发达的创造主则为具有四面四臂的“唯一之神”，用手与翼煽锻天地。经过初步抽象，创造主又变成祈祷主，从无中生有，并创生出一切思想。到了《梵书》时代，《吠陀》中的创造主神进一步观念化，其变迁可分为三个阶段：
第一阶段，从《吠陀》之创造主神发展为最高范畴，是为《梵书》初期的思想。
第二阶段，从《吠陀》中的祈祷主中衍生出梵的概念，是《梵书》成熟期的思想。四张脸孔的大梵天跟“四面”的黄帝同样是太阳神。“大梵[天]者，太阳也”。“梵天”（Brahman）与“梵”（Brahma）的关系也有些像“帝神”（例如太一）与“道”的关系。最初的“道”包括着太阳运行的“赤道”和月亮运行的“白道”。
第三阶段，从《吠陀》中的原人而发展出作为梵之异名的我的概念，逐渐萌发出梵我合一的思想，这乃是《梵书》终期的思想。
以上三个阶段，“在原理性质上又可称为神话期（生主），神学期（梵），哲学期（我）。盖生主虽为抽象神，尚甚带神话色彩，梵则祈祷之抽象化，明属于神学的产物；我则纯由思索而来之原理也”。正如西方哲学史的起点经历了从神话到逻各斯的过程，印度哲学史的开端建立在“梵”对创造主神的扬弃之上。
三、道的特性与神话
在道家话语中，“道”的范畴与在儒家话语中有着不同的用法，这主要是由于两家思想与神话的不同关系所致。一般而言，儒家圣人排斥神话，只强调现实的人世生活，对于自然运行的规律并没有多少兴趣。如李约瑟博士所说：“儒家认为宇宙（天），以道德为经纬。他们所谓‘道’，主要的意思是指人世社会里理想的境界。这个意思在他们对于精神世界及对于知识的态度昭示明显。他们固然没有将个人与社会的人分开，也未曾将社会的人从整个的自然界分开，可是他们素来的主张是研究人类的惟一正当对象是人的本身。”与此相对，道家则更突出宇宙目然本身对于人类的典范和启示意义，信仰“道法自然”的根本信条。因而，只是在道家话语中，才更充分地保留了“道”范畴与其神话原型密切相关的诸特性。这正是本节所要展开讨论的。
“道”同逻各斯相仿佛，也有两种不尽相同的用法：作为本源、始基的“道”和作为宇宙法则、规律的“道”。
作为宇宙本源的“道”在抽象化程度上低于作为宇宙法则、规律的道，后者的意义显然是从前者引申、转化而来的。在《老子》一书中，第一次借用表示道路的“道”作为本体论概念，使之具有了形而上的意义。老子的整个思想体系是以混沌创世神话为基础的理论抽象，所以在他的著作中，作为宇宙本源的“道”也可以混同于混沌，是一种阴性的本体，又可同玄牝相互认同。而作为宇宙变化法则、规律的“道”，则是阴与阳的辩证统一，可以和水类比认同。按照一定的发生程序考察“道”的神话起源是本章的中心课题，这里我们先研究作为法则、规律的“道”是怎样从神话思维中的具体物象中概括出来的，至于作为本源的道，将在下一章再展开探讨。
作为宇宙运动、变化的普遍法则，“道”有一个突出特征，用老子的说法叫“周行而不殆”。周者，圆周、环绕也；周行，指的是循环往复的运行。道的这一特征同本书引用的弗莱关于神话原型模式循环运动的特点合若符契，因此可以说，“道”的原型可以追溯到神话意识中规则变化或周期性变化的物象。在大千世界中对人类影响最大的周期性变化物象无疑是太阳，所以笔者把太阳视为原生形态的“道”。
从这一视点来分析各种关于“道”的描述，许多疑点和难解之谜均可迎刃而解。
（1）一阴一阳之谓道（《易·系辞上传》）。太阳朝出夕落，巡行于阳界与阴间，造成白昼与黑夜的交替，所以阴阳互相转化和互相依存的哲理首先来自于永恒运行不息的太阳之启示。把太阳运行的法则抽象为一个“道”字，那么这个道的基本结构不正是神话宇宙观的二元对立结构吗？
从字形看，“阳”是太阳的符号；“阴”，本来也与太阳运行相关，后来借用为月亮之符号，“太阴”即月（所以简体字写做“阴”）。因而，阴阳与道的等同关系也可以看成是日月与道的关系。换言之，是太阳和月亮的周期性交替运动启示先民们从纷纭变幻的大自然现象中寻找永恒的规律——“道”。（这一点本书在分论“道”的原型意象和民俗神话学背景时还要具体分析）。
从阴与阳的消长变易之中，古人悟出了道的根本奥妙，用现代哲学术语来概括，便是对立面转化规律。最早对这一规律作了全面阐发的哲人也正是第一个赋予“道”本体论意义的老子。所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子》第二章），可以看做是老子从阴与阳这组元语言出发对各种对立转化现象所做的描述。朱熹指出：“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有嘿，有动便有静，然又却只是一个道理。”（《朱子语类》95）“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴，长处便是阳，消处便是阴：只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得”。（《朱子语类》74）可见对立面在转化中的统一这一哲学原理早已蕴涵在“一阴一阳之谓道”这句简明的表述之中了，而这种认识的基础却是直接得自太阳运行法则的神话宇宙图式（参见本书下篇论阴阳与道节）。
对立转化规律还有一层意思，即事物发展到某种极限程度时，便会改变方向或性质，转向其自身的反面了，“物极必反”的道理便是说的这一层意思。其实，这个道理仍是从经验中的太阳运行现象中推论出的。《吕氏春秋·似顺论》开篇写道：“一曰：事多似倒而顺，似顺而倒。有知顺之为倒，倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也。”高诱注：“化，道也。夏至极长，过至则短，故曰至长反短；冬至极短，过至则长，故曰至短反长也。天道有盈缩之数，故曰天之道也。”这里所说的有盈缩之数的天道也就是太阳的年周期变化规则。老子把它又概括为道的如下特征：
（见于彝经《宇宙人文论》，采自《彝族天文学史》）初民最重视的天文现象是日月的运行轨道及其规律，“道”首先是日月运行之道。
（2）反者道之动，弱者道之用（《老子》第四十章）。太阳的运行法则是先上升后下降，在神话思维中，太阳白昼自东向西运行于天上，夜晚自西向东运行于地下阴间，合起来构成一个封闭的圆形轨道，所以说，“道”是独立而不改，周行而不殆的。老子为“道”起了几个别名：“强字之曰‘道’，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》第二十五章）西天的落日看似远远地消逝而去了，其实却又从地底返回东方，这也许就是“逝曰远”“远曰反”的理由吧。太阳在循环运行中不断地重返自己的出发点，这正是所谓“道法自然”说的依据。
与“反”相呼应的是“复”，二者合起来便是道即宇宙变化的规律过程。“中国哲人所讲，变化的规律（即‘常’），便是反复。认为一切都是依循反复的规律而变化。何谓反复？就是：事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必一变而为其反面，如是不已。事物由无有而发生，既发生乃渐充盈，进展以至于极盛，乃衰萎堕退而终于消亡；而终则有始，又有新事物发生。凡事物由成长而剥落，谓之反；而剥落之极，终而又始，则谓之复。反即是否定。复亦即反之反，或否定之否定。一反一复，是物变化之规律”。要追问这个规律是如何得出的，只要回顾前面所论东南西北四方模式的原型意义就足够了：春天与发生，夏天与极盛，秋天与衰萎，冬天与消亡之间的象征联系，我们曾做过充分论述。如果将自正午至日暮或自夏至秋看成是生命衰萎期，那也就相当于“反”；而自暮至夜或自秋而冬的转变期，则可视为“复”，因为生命的终结是与生命的开端首尾相接的。也许东北夷的太阳神兼冬神颛顼的“死即复苏”最能说明“复”的哲理。《易·彖上传》云：“无往不复，天地际也。”《彖下传》又云：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”已明确点出“反复”规律的原型现象为日月。作为补充，还可借用克塞诺芬尼的话：“一个太阳熄灭了，另一个太阳又形成在东方。”
从太阳和月亮的循环运行现象中概括出来的“反复”原理，之所以能提升到“道”的高度，就在于它具有普遍的适应性，可以推广到许多自然现象和社会现象。在老子看来，则适用于一切现象。
（3）天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆（《老子》第五十二章）。
（4）万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆（《老子》第十六章）。老子在纷纭万变的世界中发现了一个不变的规律即“常”，其内容就是反复或曰复命，其来源就是神话原型的循环。神话无意识地表现这一循环主题，而哲学家才开始有意识地概括出“复命”的常理，并要求人们自觉地按照这一普遍规律行事，还告诫说若违背规律“妄作”的话，将不会有好的结果。庄子对老子概括出的“常”早已心领神会，别有一番表述。
少知曰：四方之内，六合之里，万物之所生恶起？
大公调曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。不难看出，庄子所说的“道”与老子首倡的“道”尽管在义理的发挥上略有差异，但却是以同样的神话系统为根据的。庄子还标出“反衍”一词来概括事物对立转化的变化规律，成玄英认为，庄子的“反衍”也就是“反复”的同义词。
北海若曰：以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施（施用代谢）；无一而行，与道参差。……万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃而成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。老庄将得自于自然运行之启示的宇宙论推衍开来，便有了其独特的人生哲学。由于“道”本身是“无为无不为”（《老子》第三十七章）的，人的处世态度也应效法之，以虚静无为为上。由于“道无终始”，所以遵循道之典范的庄子声称自己的生活态度是“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。效法“道”，故能获得“道”的超越性和永恒性，克服生与死的对立造成的生命悲剧感，达到一种超然物外的达观：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰“通天下一气耳”。圣人故贵一。由此种“一”的观点看，在西天熄灭的那个太阳与在东方复出的太阳实际上只是同一个太阳，或者说同一个“道”的表现。