第一封信
蒙您如此恩准我，现将我关于美和艺术的研究成果用一束书简呈现在您眼前。我清楚地感到这项计划的重要，但也感到它的魅力和庄严。我要论述的题目，同我们幸福生活的最好方面直接相关，并且同人类本性的道德高尚也相去不远。我将在一颗感受到并实现着美的全部威力的心灵面前进行美的事业，而且在研究时出现像必须经常引证原则那样必须引证感觉的地方，这个心灵将承担起我的事业的最困难的部分。
我本来想作为一种恩惠来向您请求的东西，您却把它慷慨地当做我的义务，而且在我不过是随心所欲的场合，您却把它看做好像是我的一项功绩。您给我规定的行程自由，对我来说并不是一种强制，倒是一种需要。我很少训练自己运用正规的形式，大概也就不至于陷入滥用它来损害良好审美趣味的危险。我的思想，与其说是从丰富的世界经验或者阅读中获得的，不如说更多地是从与我自身的单一交往中获得的，它们的根源无可否认，然而它们宁可犯任何别的错误，也不愿犯宗派主义的错误，它们宁可由于自身的弱点而衰亡，也不愿凭借权威和别人的优势而保存。
尽管我不想对您隐瞒，下述主张大部分是以康德的原则为根据的；然而，如果您在这些研究的过程中想到另一种特殊的哲学流派，那么请您把这归于我的无能，而不要归于那些原则。不，您的精神自由对我来说应该是不可侵犯的。您自己的感觉会给我提供事实，对这些事实我是信赖的，您自己的自由思维能力会规定法则，应该遵循这些法则行事。
对于在康德体系的实践部分中占支配地位的那些思想，只有哲学家们看法不一致，但是，我自信能够证明，一般人从来就是意见一致的。如果把这些思想从它们的技术形式中解放出来，那么它们就显得是普遍理性自古以来就有的要求和道德本能的事实；直到澄明的认识使人成熟为止，英明的自然都在把道德本能给予人类当做监护者。但是，正是这种技术形式使真理对知性显现出来，又使真理对感觉隐藏起来；因为，很遗憾，知性如果想要把握内在感觉的对象，那就必须先破坏这个对象。正如化学家一样，哲学家也只有通过分解才得到化合，而且只有通过人为艺术的折磨才得到自发的自然本性的作品。为了捉住一瞬即逝的现象，哲学家必须把它套进法则的枷锁中，把它美丽的躯体割碎成一些概念，并把它活生生的精神保存在一个贫乏的语言框架里。假如自然的感觉在这样一种摹写中再也找不到自己，假如真理在分析者的报告中成了似是而非的怪论，这有什么奇怪呢？
因此，如果下面的研究为了使自己的对象接近知性而使这个对象离开了感觉，那就请您对我宽恕一点。前面所谈适用于道德经验的那些话，肯定在更高程度上也适用于美的现象，美的全部魔力是以它的神秘性为基础的，而且随着美的诸因素的必然结合被取消，美的本质也就一起被取消了。
第二封信
然而，我应该使用您允许给我的自由，为了能够最好地使用这种自由，也许就得敦请您注意美的艺术这个舞台吧？ 正当道德世界的事情显得具有那么切近得多的利害关系，时代状况又迫切要求哲学的探索精神去研究一切艺术作品中最完美的作品，即从事于建立一种真正的政治自由，此时却去为审美世界物色一部法典，这是否至少是不合时宜呢？
我不想生活在另一个世纪，也不想为另一个世纪而工作。人是时代的公民，正好像人是国家的公民一样；而且，如果人生活在社会团体之中却与社会团体的风俗习惯格格不入，那是不适宜的，甚至是不允许的，那么，人在选择他的工作时投票赞成时代的需要和趣味，为什么就不应是他的义务呢？
然而，这种赞成票似乎对艺术毫无好处，至少对我正在集中研究的那种艺术没有好处。事件的进程给时代的天才带来一种倾向，这种倾向迫使他越来越远离理想的艺术。这种理想的艺术必须离开现实，并且必须以足够的勇气超越需要；因为艺术是自由的女儿，她只想从精神的必然而不想从物质的需要去接受她的规范。可是，现在需要正支配一切，并使沉沦的人类屈服于它的暴虐的桎梏之下。实用是这个时代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉它，一切才能也要尊崇它。在这架粗俗的天平上，艺术的精神功绩没有分量，而且艺术得不到任何鼓励，她便正在从本世纪的喧嚣的市场上消失。甚至哲学的研究精神也一点一点地从想象力那里抢夺地盘，而科学的界限越扩张，艺术的界限也就越缩小。
哲学和社会名流的目光都充满期待地注视着政治舞台，人们深信，人类的伟大命运现在正在那里接受审理。不参加这种普遍的谈论，不就暴露了一种该受指责的对社会福利的漠不关心吗？ 这件重大的诉讼，因为它的内容和结果而与每个自命为人的人都紧密相关，同样因为它的审理方式而肯定会引起每个为自己设想的人的特别关注。一个从前仅仅由强者的盲目权力过问的问题，现在似乎已被提交纯粹理性的法庭来判决；而且不管是谁，只要他始终能够置身于整体的中心，并能把他的个体提高到族类的程度，他就可以自视为这种理性法庭的陪审员；同时他既作为人和世界公民又作为诉讼的一方，看到自己与这一诉讼的结果或多或少地纠缠在一起。所以，在这一重大诉讼中所要裁决的事情，就不仅仅是他自己的事情，而且还应该依照法律进行宣判，而这种法律是他作为理性的生灵能够并有权亲自支配的。
能同一个既是多才多智的思想家又是爱好自由的世界公民来探讨这样一个题目，能向一个怀着美好的热情献身于人类幸福的心灵披露判决，对于我该会有多么诱人啊！ 在现实世界的情况必然造成如此悬殊的地位和天渊之别的条件下，能在观念领域得到与您毫无偏见的心灵相一致的结论，该会多么令人惊喜啊！ 然而，我能抵抗这种迷人的诱惑并让美走在自由的前面，我相信这不仅可以用我的爱好为理由而求得谅解，而且可以用原则来进行辩解。我希望能使您相信，这个题目与时代需要的疏远程度比起与时代审美趣味的疏远程度要小得多；为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。不过，我若不使您先回想起理性在政治立法时所遵循的那些原则，那我是无法进行这种证明的。
第三封信
自然开始创造人类并不比开始创造它的其他产品更好些：在人还不能作为自由的理智自己行动的地方，自然就为人行动。但是，使人成其为人的正是在于，人没有停滞在单纯自然为他所造成的状态中，而有能力通过理性重新退回去采取自然与他一起预期的行动，把需要的产品改造成为他自由选择的产品，并且把肉体的必然性提高到道德的必然性。
他从感性的微睡中苏醒过来，认识到自己是人，环顾四周，发现自己处在国家之中。在他能够自由地选择这个地位之前，需要的强制早就把他抛进去了；在他能够按照理性法则建立国家之前，需要已经按照单纯的自然法则建立了国家。但是，作为道德的人格，他过去和现在都不可能满足于这种需要的国家，这种国家仅仅是由它的自然规定产生的，而且也仅仅是从这种自然规定出发来计划的———假如他能满足，那他就糟了！ 因此，他就运用他所以成为人的相同权利摆脱了盲目必然性的统治，正如他在许多别的方面凭借他的自由而脱离这种统治那样，仅举一例，那就正如他凭借道德消除需要加在性爱上的鄙俗性质并借助美使之高尚化那样。因此，人在他的成年时期就以一种人为的方式来补回他的童年时期，在观念中形成一种自然状态，这种自然状态虽不是由经验提供的，却是必然由他的理性规定来设置的；在这种理想状态，人借来一个他在现实的自然状态中不可能有的最后目的，还借来一种他那时还无能力进行的选择；事情既然这样处理，他似乎就得从头开始，并且似乎是出于澄明的认识和自由的决定而把独立地位换成了契约状态。不论盲目的任意性把它的产品创建得多么巧妙和牢固，不论它怎样蛮横地维护它的产品，也不论它用多么尊贵的外表把它的产品包装起来———在这个工作程序中，人可以把这个产品看做根本就没有产生；因为盲目力量的产品并不具有那种自由在它面前必须屈从的权威，并且一切都应该服从那个理性在人的人格中建立的至高无上的最后目的。一个达到成年的民族要把它的自然国家改造为道德国家的尝试，就以这样的方式产生并得到确证。
这种自然国家（任何把自己的建立最初归源于力量而不是归源于法则的政体，都可以这样称谓）尽管与道德的人相矛盾，因为这种道德的人是必须把单纯合规律性当做法则来运用的；但是，这种自然国家对于肉体的人来说倒正好相适应，因为这种肉体的人仅仅是为了顺应力量才给自己制定法则。然而，这时肉体的人是现实的，而道德的人却是令人置疑的。因此，倘若理性要扬弃自然国家，而理性要想以它自己的国家取而代之就必定会这样做，那么，理性就要冒险，为了令人置疑的道德的人而牺牲现实的肉体的人，为了一个仅仅是可能的（即使在道德上是必然的）社会理想而牺牲社会存在。理性从人那里夺走他实际拥有的东西，而没有了这些东西他就一无所有了，并且理性为此还给人指定了他能够和应该拥有的东西；假如理性对人指望太多，那么，理性为了人还缺乏的、并能无损于他的存在而缺乏的人性，甚至会从人那里夺走达到动物性的手段，然而动物性又是他的人性的条件。这样，在人还没有来得及用他的意志牢牢把握住法则之前，理性就已经从人的脚下抽去了自然的阶梯。
因此，巨大的疑虑就在于，当道德社会在观念中形成的时候，物质社会在时间中却不能有片刻中断，为了人的尊严却不能使人的生存陷入危险境地。如果能工巧匠要修理一个钟表，那么他就让齿轮转完停下来；但是，修理国家这架活的钟表则必须在它活动的时候，这就是说，必须在国家钟表运转的过程中来更换转动着的齿轮。因此，为了使社会继续下去，人们必须寻找一根支柱，这根支柱能使社会同人们要取消的自然国家脱离关系。
这根支柱在人的自然性格之中是不存在的，这种性格自私而暴虐，与其说它旨在维护社会，倒不如说它旨在破坏社会；这根支柱同样也不存在于人的道德性格之中，这种性格根据前提应该首先被构成，而且因为它是自由的，也因为它从未显现过，所以立法者就决不能编造它，也决不能考虑它的确定性。因此，关键就在于，从自然性格中分出任意性，而从道德性格中分出自由；关键在于，使前者与法则相一致，使后者与印象相联系；关键在于，使前者离物质再远一些，使后者离物质再近一些，以便产生第三种性格。这第三种性格与那两种性格都有亲缘关系，它开辟了从纯粹力量的统治过渡到法则的统治的道路，它不会阻碍道德性格的发展，反而会充当不可见的道德性的感性保证。
第四封信
有一点是毫无疑义的：只有这样一种性格在一个民族中占了优势，才能够毫无危害地按照道德原则进行国家的改造，也只有这样的性格才能够保证这种改造延续下去。建立一个道德的国家，依靠的是作为作用力的道德法则，而且自由意志被引入因果领域，在那里一切都与严格的必然性和恒定性相联系。但是，我们知道，人的意志的规定永远是偶然的，而只有在绝对存在那里，自然的必然性与道德的必然性才同时发生。因此，如果期望人的道德行为应该像期望自然的结果那样，那么这种行为就必须是自然本性；当总是只有一种道德性格才能够获得结果的时候，人就必须仅由他的本能引导到那样一种行为方式。但是，人的意志在义务和爱好之间是完全自由的，在他人格的这种崇高权力中不可能也不允许有任何自然的强制。因此，如果人要保持这种选择能力，并且在各种力量的因果联系中他仍然是一个可靠的环节，那么，这就只能由下述情况来实现，即那两种推动力的作用在现象的领域中产生完全相同的结果，他的意志的内容永远是相同的，尽管在形式上极不相同；这样一来，他的本能与他的理性就有了充分的一致，从而足以适应于普遍的立法了。
可以说，每个个体的人，按照禀赋和规定在自己心中都怀有一个纯粹理想的人，而人的生存的伟大任务就是，在他的一切变换之中与这种理想的人的永恒不变的统一保持一致[1]。在任何主体中都或多或少清楚地自我显示的这种纯粹的人，将由国家来代表，而国家力求用客观而又仿佛规范的形式把各个主体的多样性结合成一体。然而，现在可以设想有两种不同的方式使时间中的人和观念中的人相会合，因而也有两种方式使国家能够在诸个体之中维护自己：或者通过纯粹的人压制经验的人，国家消除个体；或者通过个体生成国家，时间中的人高尚化为观念中的人。