书城传记行止船山
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第40章 船山《思问录》札记

一、船山其人其学概论

新加坡严寿澄教授对船山一生行事的介绍,特别突出四点:

一是船山立身的坚贞,为明遗民之最(不剃发、不易服、不为黄冠、不入空门);二是思想体系的庞大复杂,为朱子后一人;三是其于哲思道佛之外不废艺文,工于词曲,亦为朱子后一人;四是在清初三大儒中,近代对船山的研究最多,而误解也最多。

船山之学终以横渠为归宿,而若要对船山思想有一个鸟瞰式的把握,《思问录》可作首选。《思问录》成书于船山晚年,与《正蒙注》“互相发明”。《思问录》内篇是对自家基本哲学观点的陈述;外篇则是申说对具体问题的看法。严教授特别提到:船山说经论史之际,孤愤之情,有时不可遏止,以致语气激烈,有失平衡,甚或与自己的根本思想不相契合。

二、船山哲学的基本属性:宇宙本体论

宋明儒学大致可分三派:程朱理学、陆王心学、张王气学。近世分别解读为客观唯心主义、主观唯心主义及唯物主义。

中国传统思想中“气”的哲学五大基本预设:

一是人呼吸之气,异于西方传统中无生命之物质;二是自能流布空间之气,相当于西方“能”之概念;三是充满宇宙、无远勿宙之气,此系本土“天人合一”哲学命题之基础;四是生人生物体坏形散之后复返天地之气,此系中国传统中的生死观“死与生不过一气之散聚变化”之基础;五是合生命、宇宙的动力因与万物构成质料为一的气,兼具物质性与精神性。

西方有唯心唯物之争,源于其心物二元的观念,而中国并无心物对立的思想传统,故不能以唯物主义诠释气的哲学。

船山论气与神:气与神合言为一气;分言之,“神”为阳而“气”为阴。阳为主而阴为宾。阴“滞于形式”,“有不正者焉”,“不如乾之神明而不息,无不利而利者贞也”(《周易内传》卷一)。船山认为“神”为宇宙间气之运行的主宰,神本身“阴阳不测”,“无方而无体”,其唯有不易之功能,即“天地之德”,此德(即基本功能)是“易简”的:“理一而用不齐”,“唯阳健阴弱之理而已”,正因为天理——德如此易简,所以变化无方而不穷。正因宇宙运行没有不易之规律,所以“理以天出,非可执之理强使天从之者也”。一言以蔽之:“天地之德不易,而天地之化日新。”

由以上船山的宇宙本体论可知,其与近代西方科学观念与理性主义有些对立。西方十八世纪启蒙思想家主张世界由普遍的某种或某些理性主宰,犹如几何学的命题,可由几条公理推出,人类的历史,终将统一于此普遍理性之下,而船山对宇宙持一种冥契的态度,略具神秘色彩。此外西方同时启蒙思想家对于自然界并无变化日新的观念,认为其秩序亘古不易。

三、船山哲学的基础框架:气的层次结构

船山对气的哲学的创见,在于以气的层次结构建立一套心性学说,从而总结了宋明理学,开一代生面。

船山哲学的根基,严教授认为是“一元而二分的气化论”,船山据此而展论的哲学范畴有:形上与形下、道与器、体与用、理与气、神与气、理与欲、命与性、心与性、性与情、性与欲。

船山思想中任一概念,必含表里二面,互为体用,切不可割裂。以“气”这一概念为例:当作为具体物质状态的气时,其“体”为形,其“用”则是“形而上”的气(即哲学上虚拟的一种状态名称);当作为气本身(比如说人身之真气、正气),其“体”是“气”,其“用”则是“神”;至于作为宇宙本身的“气”而言,其“体”是“理”,其“用”则是“气”。理在气中,犹道在器中。

船山对王阳明良知说的批驳:谈理性不能单就心之悟境(王阳明认为吾心即宇宙;宇宙即吾心),必须落于实处——“清虚一大”、“理所自出”的太虚之气,舍此而谈良知、本心,只能是空花幻影。

船山对朱子理气论的异议,其错误有二:一是分理气为二(理为“净洁空阔”、气为“污染”);二是剥夺了理的能动性,即所谓“只存有而不活动”。

船山坚持气一元论,即理即气即神。只不过太虚之气由“神化”而凝成万物。即由原来的清、虚、大、一变成浊、实、小、赜。“形无非气之碍”,万物皆有形,故万物阻碍“天气”运行,使其“知能”不能充分表现于形质内;人不同于万物,有其特殊之处,即人有心。人心的空处容纳着保持原初“清虚一大”状态的“天气”,此即“性”;性即理。但心绝不能等同于性,因为心还包含第二层次的气——未凝成形质,能流通于形体之内。部分体现“天气”或神的“知能”。

船山的气一元论具体到人之身心则推演出其人性观:“质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。”“生理”即“性”,亦即“神”或“天气”。就其为人心的主宰或本质而言,称为神;就其蕴藏仁、义、礼、智等道德本原而言,称为理。船山以性为理,犹言人之天性即天理,气质之性即天地之性。

船山的道德实践观又正是基于其人性观而来:

船山认为,人之所以“清浊柔刚不一”,在于“质”的不同;而道德实践的最高境界,正是“变化气质”,使愚者明而柔者强,一切所作所为符合天理(此同朱子“存天理”之观点,亦与“大学之道”,在明明德、在新民,在止于至善相合),而要达成此目标,必须着实用功于气,不能单靠“明心见性”(此大异于阳明)。船山因此说:“愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节”。他认为“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”(即所谓四端)属于“性”,直接承自太虚之“天气”,“其体微而力亦微”;“喜怒哀乐爱恶欲”七情则发自“成形以后形中之气”,其体稍浊,而其力则大。作道德修持工夫,情须听命于气,同时性亦须乘情之力(《读四书大全说》卷十),总之,心气兼治,犹道家之性动与命动兼修。

四、船山的生命哲学:天人合一

(一)天人相继

人一生所作所为,绝非“一死而消灭无余”,而是全都融入于其神气之内,只是神气有清浊程度而已。君子之“所以事天”,便是“全而生之、全而归之”,不使染污,甚至使其较初生之时更为清醇。王船山晚年自撰墓志铭最后一句:幸全归于兹邱,固衔恤以永世。体现的正是这一思想信念。其墓志铭的撰写与《思问录》的写作恰在同一时间段。

(二)相天之道

船山相天之道颇有取于周易和佛家。

1、天下治乱循环的关键,在于是否有足够的“治人”出世。船山同时认为“治人”或“乱人”之生,其权实在人而不在天。因为人躯体内神气的或清或浊,是自己作为的结果,乃人“辛勤岁月之积”,圣人深明此理,便能“贞来而善往”,即在有生之年,修德不辍,使自己的神气臻于清醇,以有益于天下万世,人之所以能“相天”,理据于此。

2、船山还认为,人在死之前,亦能以其神气“相天”。孟子说:“形色,天性也”。船山则曰:“德无所不凝,气无所不彻,故曰在我,气之所至,德即至焉。”人一生之中,不断地以其神气与太虚氤氲之气交通往来。凡神气还归于太虚(“屈而消”)者,即为“鬼”;凡神气之新得自于太虚(伸而息)者,则为“神”。(井泉此际更悟:人的记忆力、思维力皆可随人之修德勤惰而长消。)因此,人须取精用弘,不断以天地间的清醇之气变化自己的气质。(井泉又悟:圣贤书中亦有此气,曾国藩之谓“人之本性很难改变,唯读书可以改变”,即据此理。)身死之后,不使浊乱之气流散于天地间。人若能如此,便是天之克肖子。

井泉于此际不禁联想起南宋的两位正气无敌的真人。一是选择杀身成仁的文天祥,他于蒙元土牢中所作的《正气歌》序中写道:“叠是数气,当浸沴,鲜不为厉。而予以孱弱俯仰其间,于兹二年矣,无恙,是贻有养致然。然尔亦妄知所养何哉?孟子曰:‘我善养吾浩然之气’,彼(浊)气有七,我(正)气有一,以一敌七,吾何患焉!况浩然者,乃天地之正气也。”一是武将节操堪比岳飞终生拒仕秦桧的南宋文臣胡宏,他有一封著名的《与秦桧书》:“杰然自立志气,充塞乎天地,临大事而不可夺,有道德足以替时,有事业足以拨乱,进退自得,风不能靡,波不能流,身虽死矣,而凛凛然长有生气如在人间者,是真可谓大丈夫。”(《五峰集》卷2)

五、从明代理学的发展看船山思想

四川英年早逝之现代鸿儒刘鉴泉《三进》一文中认为:儒学自汉末以来有三变。其一,汉唐儒者大多着重于章句训诂,典章制度,“止于粗迹”,宋儒始知返本,汲取佛道之说,建立新儒学、理学,此乃一进;其二,以阳明为代表的明儒变程朱一系之格物穷理为重心,强调主体,而以朱子的格物致知为支离,此乃“二进”;其三,阳明之后的明儒,以王船山、顾炎武、黄宗羲等为代表,于冶心之际,深感理学心学之流于空疏,实悟实得之为难,主张经世致用。而且对于变化气质之功,“穷理”与“见性”均有所不逮。作为道德实践的动力,知识不如情意。而情理不仅是心理的,也是生理的。身心相关,心理必须有生理的支持,亦即心之悟必济之以气之养。因此气的调适为道德实践所不可或缺,道家的内丹练气之术便成为道德修养的功夫之一,此乃“三进”。

井泉按:归纳而言,汉代以降,“儒学三进”依次为:格物穷理(理学),明心见性(心学),经世致用(气学)。

明儒与宋儒相比,关切点不在本体的分析,而在道德实践的动力与功夫。理学被心学取代是进步。船山之所以强调“理在气中”、“重情”,乃至不通盘否定人欲,甚至说天理即人欲。正是沿此趋势而发展的结果。船山进一步认为:天无心而成化,“寂然不动”,人则“若火之始燃,泉之始达,感而动,其动必中,不立私心以求感于天下”。船山主张人必须“主动”,“无所感而兴”,使藏于自己心中的“天气”(即“性”)发挥力量,以辅助天地之化育。船山心性之学所最为注重的,就是性的兴发能力。

船山还认为,性虽有兴发之力,但其力毕竟不强。见性之后,必须有“余功”以支持“心知”,否则不足以收变化气质之功。这支持心知的余功,就是情。船山说:“不善虽情之罪,而为善则非情不为功,如行仁时,必以喜心助之”。明儒之重情,并非儒家基本价值观之动摇,而是如刘鉴泉《三进》一文所说:“人之行固本于心,而本于知识者浅而力小,本于情意者深而力大”。船山更进一步,对于出于感官之情——欲也有所肯定。认为欲之力更大于情,善加利用,亦可使之为功于性。以河水比喻,性是源,情是流,欲则是波澜。源生流,流生澜。源之下行畅达,赖流之充盈滂沛。情亦影响性,犹流之失节,逆上倒灌,横溢四出。(井泉按:人若不能做到发乎情,止乎礼,则性之受污在所难免。同理,欲亦影响情之纯洁)船山主张依性发情,依情放欲:“情之贞淫,同行而异发久矣。(井泉按:颇类似今世之恋人与性伴侣之别)而情乃生欲,故情上受性,下授欲。爱有所依,授有所放,上下背行而多亲其生,东西流之势也(即逆流)。又说“天下之恶无不因乎善”。(井泉按:老子所谓天下皆知善之为善,斯不善矣,其意非此,老子还只是看出善恶是对比而形成的,没有如船山之敏锐地觉出,万物皆自太虚之气出,性即太虚之气,而情源于性,情常生罪。(井泉按:在山泉水清,出山泉水浊,然浊之泉水毕竟只可用可改良之水。且正因为:“流泉”尚有“源泉”之质,更应善待之)故船山又说,情亦能为功,“天下之恶无不可善”(井泉按:当今教育界名言“没有不可教的学生,只有不会教的老师”,其理亦可据比)。

明儒之群趋于内丹调息术,实由其重情而来。王夫之在《思问录》中说:“孟子言持志,功在精也;言养气,功加魄也。若告子则孤守此心之神尔”。“功加魄”即内炼调息之术。

“练气化神,炼神还虚”,此丹家语,与船山之论“气化于神与天合一”若合符节。然则丹佛道诸家言功不言道,船山力辟道佛,批其“背天而自用”,并非反对内丹术本身,而是术者追求长生成仙之私心。儒家之见性修德、养气调息的功夫,乃唯在变化气质,最终能以一己有“德”之气回馈于天地,垂功于万世。船山晚年遁迹穷山,屏绝外事,砥砺躬行,死而后已,所赖以安身立命的信念正在于此。

今夜,我仿佛化身船山先生,持多年积就之志,不断慎****窜动而来之“意”,一气呵成了这篇札记,重温圣贤的心之旅程,体验圣贤之与上天相接的高尚灵魂,汲取宇宙赐我之高质量的智能,同时自己觉得确确实实在积累着有德之气,将来可以回馈天地、传递万世。“吾生也有涯,而知也无涯”,然而,追求真知者,自有汲汲名利者无从体味的无穷乐趣!

2012年12月9日凌晨2点