《庄子》载：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公日：‘敢问公之所读者何言邪？’公日：‘圣人之言也。’日：‘圣人在乎？’公日：‘已死矣。’日：‘然则君之所读者古人之糟粕已夫！’
桓公日：‘寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。’轮扁日：‘臣也以臣之事观之，斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应之于心，口不能言，有数存焉于其问。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人为其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫’！”读书是一种间接的感觉经验。这则故事暗示我们如何透过表面的语言文字去体会、把握古人内在的真精神，如果不能，那么我们于故纸堆中所求者，则反是古人的糟粕而已。我们通过此种间接的感性认识所得的古人的糟粕愈是丰多，我们内在的智慧、本来的智慧必将日以堵塞。因此老子说“前识者道之华而愚之始也。”
需要指出的是，道家虽不主“为学”，但这却不能简单地等同于不学。老子说，“学不学，以复众人之所过。”庄子也说，“学者，学其所不能学也。”就是说，他们亦非绝对的不学，然而他们之所学者，既非世俗之学，又非儒家之学。他们在学之目标、内容和方法上都异乎世俗，异乎儒家。在他们看来，世俗之学、儒家之学乃是枝枝叶叶、细微末节的东西，这些东西实在不足以改进人的生命，提升人之境界；他们之所学却是现象背后之本质，世界之整体，宇宙之真精神，即“道”。因此，他们之所学，究极而言，即是他们所说的“为道”。固然，儒家也有“为道”的观念。不过，他们所谓道只是人伦之道、伦理道德之道，因而与道家之道实有质的差别。
从道家的自然哲学，已知他们所谓道作为世界之总体、宇宙之根源，是超越形而下的具体感性事物的形而上的东西，因而既不能被人的感觉所感知，也不能被人的理智所把握，老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”庄子说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”。即是此意。一些论者正是根据道不可道、不可名、不可闻、不可见、不可言的性质，而将道家的认识论特别是庄子的认识论归结为不可知论，并进而将其等同于康德的不可知论。其实，这是有待商榷的。固然，道家认为感觉和理智不能把握“道”，康德认为感觉和理智不能认识“物自体”，这是近同的。然而，康德却因此而陷入不可知论，道家则不尽然，道家对于那“不可致诘”的“道”自有自己的一套认识和把握的方法，这就是直观、直觉和体验，用老庄的话来说，也就是“观道”、“睹道”、“闻道”和“体道”。因此，视老庄的认识论为不可知论显然是不符合老庄的思想实际的。
请看老子论“观道”：“常有欲，以观其妙；常无欲，以观其徼”。冯友兰先生认为，这是对于“道”的“观”，这种“观”需要另一种方法，就是“涤除玄览”，“玄览”即“览玄”，“览玄”即“观道”。而要“观道”，就要先做“涤除”的工作。“涤除”就是把心中的一切欲望、杂念都去掉，达到“无疵”的地步，这样就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的把握。而对于道的体验和把握就是一种最高的精神境界。
庄子没有“观道”的提法，但他讲的“睹道”实与老子的“观道”其义近同。《庄子》载：“少知日：‘四方之内，六合之里，万物之所生恶起？’大公调日：‘阴阳相照，相盖相治；四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥远之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”’在这段文字中，庄子除了对阴阳二气的相消相长的作用而使万物得以产生、形成和变化的自然观作了可贵的论述外，更为重要的，是他以消极的方式提出了一种特殊的“为道”方法，这就是“睹道”。“睹道”的内涵在于“不随其所废，不原其所起”，即不追随物的消逝，不探究物的源起。
他认为，言论所穷尽的，知识所达到的，只限于具体的感性事物。道非具体的此物或彼物，因而它不能用通常的认识方式即感性认识和理性认识的方式去把握，而只能用“睹道”的方式来把握，“睹道”显然“不是分析的、逻辑的认识方法，而是整体直观的认识方法，它越过对认识对象的起始原因、发展过程、局部特征等的认识，而把认识对象作为包含着全部内容的整体全观地、全息地予以把握。”是“对‘议之所止’
的世界总体内容或精神的最高境界（‘道’）的直观”和超理性的直觉。
《庄子》中又有“闻道”的说法。《庄子》载：南伯子葵问乎女偶曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得而学邪？”日：“恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”在这则寓言中，女偶年长而色若孺子的缘故在于他已“闻道”，“闻道”的方法是“守”，也就是庄子在其他篇中所说的“守其宗”、）“守其一”、“守其本”、“守其真”，“闻道”的过程则由“外天下”、“外物”、“外生”，进而“朝彻”、“见独”、“无古今”以致人于“不死不生”。褚伯秀解释说：“始外天下，特遗其粗；外物遗其在彼者，外生遗其在我者。在我者犹遗，则无所不忘矣。”可见，“闻道”主要不是一个通常意义上的认识过程，而是一个由粗及精、由易及难、由低及高的精神修养和境界提高的过程。
《庄子》中还有一段故事也是讲“闻道”的。《庄子》载：孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”
老子日：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”
老子日：“子又恶乎求之哉？”日：“吾求之于阴阳，十有二年而未得也。”老子日：“然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟：使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出，由外入者，无主于中，圣人不隐。”
在这则故事中，孔子求之于度数、求之于阴阳，而至51岁时尚不曾闻道得道。老子指出，这是“中无主而不止，外无正而不行”的缘故。
郭象注云：“心中无受道之质，则虽闻道而过去也。”林希逸释云：“中无主而不止。非自见自悟也。言学道者虽有所闻于外，而其中自无主，非所自得，虽欲留之，不住也。”庄子借老子之口说明这样一个道理，道是不可以通过外在的途径（“献”，奉献；“进”，进供；“告”，告诉；“与”给与）获得的，它“不受于外”，而只能“由中而出”，即取决于人的内心的自悟自觉，当然这种自悟自觉还有赖于外部的印证，否则“外无正”（“正”通“证”）则道也不能通行。
上一则故事所说的“闻道”实际上旨在强调和突出主体自我的内心体验，通过这种体验去接近道把握道。因此，庄子有时候也把这种对道的体验、接近和把握的过程直接称之为“体道”。《庄子》载：婀荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐几阖户昼瞑，婀荷甘日中大户而入曰：“老龙死矣！”神农隐几拥杖而起，曝然放杖而笑曰：“天知予僻陋慢弛，故弃予而死。已矣夫子！无所发予之狂言而死矣夫！”弁垌吊闻之，日：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”
得道之人老龙吉“藏其狂言而死”，不给弟子留下一点遗训，庄子认为，这正是“体道者”的气象。既然道“视之无形，听之无声”，难以为人所论说，“大道不称”，那么，它就只能凭靠人们自我的体验或体悟而去接近于它。《庄子》其他篇中所说的“体尽无穷”、“体性抱神”等等，也都是讲的对道的体验或体悟。
综上所述，不论是老子的“观道”，还是庄子的“睹道”、“闻道”和“体道”，都不属于确切意义上的理性认识活动，而是一种超越理性和逻辑之上的人类内在精神的体验活动，或者说是一种非理性非逻辑的直觉活动。从某种意义上说，老庄是中国哲学史上同时也是世界哲学史｝二最早讨论直觉问题并给予高度重视的哲学家。直觉活动的特点在于它的整体性、模糊性、跳跃性和超前性，尽管它带有浓厚的神秘色彩，但它对世界终极存在和最高真理的把握的准确程度却往往是为循序渐进的理性认识和逻辑分析方法所不能比拟的。近代以来，西方哲学界和心理学界许多学者曾对直觉问题作出这样或那样的论述，但总的看，人类及今尚不能真正揭示和描述直觉活动的内在机制。这也许正是直觉把握世界的方式同时也是道家“观道”、“体道”的为道之方所以具有特殊魅力和价值的关键所在。
三、认识局限性的根源与“言意之辨”在“反智与真智”和“为学与为道”部分，我们已经论及并探讨了认识的局限性问题。这里，我们将着重就产生这一问题的根源作出进一步的探讨和阐析。
实际上，对于认知活动的局限性特别是感觉经验的局限性，儒家也是有所警觉的。如上，孔子正是意识到纯认“学”不行，故提出“思”，讲求“学”、“思”结合；孟子正是看到了感官认识的局限，故他特别强调“心”之官的“思”的功能；苟子更是指出狭隘的经验认识的局限性，认为单凭感觉经验，不发挥“心”的“征知”作用，常常会在对客观事物的认识上产生这样或那样的错觉。关此，荀子在《荀子·解蔽》篇有许多具体的实例描述，他说：“凡观物，有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为竣人也；冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为踬步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也；酒乱其神也。厥目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为啕啕，执乱其官也。故从山上望牛者，若羊，而求羊者不下牵也；远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶；水执玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟无当，安能无过乎？”正因为纯粹的感官经验有如此诸多的弊端，所以荀子把“解蔽”看成是人的认识活动中的一项最基本的任务，并作《解蔽》篇专门阐述之。
不过，站在道家的立场来看，儒家孔、孟、荀对人的认知活动之局限性的警觉和揭示是非常有限、非常不彻底的。儒家以为感性活动的局限性可以通过对理性活动的强调和重视来弥补和校正，反过来，理性思维的局限性可以通过对感性认识的强调和重视来弥补和校正。这就陷入二者的循环强调和纠隔之中，陷人一种认识上的“恶”的怪圈。按道家老庄的看法，要摆脱此种循环的纠隔，跳出此种“恶”的怪圈，不仅需要对人的认识活动的局限性给予全面彻底的揭示，同时更重要的，还需要揭示造成此种局限的根源，并寻找出超越之方。
老庄认为，通常的认识活动，包括感性活动和理性活动都属于经验认知范围以内的事，而经验认知是不可能达到“真知”，达到对事物的真相的把握的。照庄子的理解，这主要有以下一些缘由：首先，生命的有限性与知识的无限性的矛盾。人的生命首先是一种个体的存在，作为个体的存在的生命总是有限的，而客观的世界却是一种无限的存在，因而反映客观世界的知识也是无限的，这就形成了个体生命之有限性与客观世界之知识的无限性之间的矛盾。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”人们以有限的生命去面对无限的宇宙，追求无穷的知识，必然要陷入困境之中。庄子又说：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”就人之所已知与其所未知的领域相比，实在是微不足道的，就人之有限的生命存在与无限的大干宇宙相比，实在是渺小可怜的很。因此，要想以微不足道之所已知去穷究广褒无垠之所未知，以有限之人生去穷尽无限之宇宙，显然是不可能的。
其次，认识对象之变易性也是阻碍人们正确把握事物的重要因素。