德国古典哲学的巨子康德有一句名言：“灿烂的星空在我头上，道德律在我心中。”
康德的这句不朽名言给我们以这样的启示：客观存在的事物不只是头上的星空，即外在的自然界，同时也包括我们心中的道德律令，即内在的精神世界。
道德作为人类的精神存在，它是伴随文明社会的出现而出现，伴随文明社会的发展而发展的。道德哲学作为哲学的延伸或分支，它乃是伦理学家基于其对哲学的认识和把握，而对人类的道德现象所作的反思和理解，换句话说，道德哲学是关于人类道德的观念和原理。
道德哲学以道德为自己的研究对象，它的内容和问题包括道德的依据、道德的本质、道德的评价、道德的变迁以及道德感情、道德行为、道德规范等诸多方面。
道德哲学显然不是西方文化的专利，中国文化中更有其极为丰富的道德哲学思想。宋明理学中富于思辨色彩的道德哲学观念权且不论，就先秦诸子而言，不论是儒家、墨家，抑或是道家、法家，也都各有其十分独到而精湛的道德哲学思想。一般论者立足于儒家重人道、道家重天道的立场，而谓孔、孟、苟为道德哲学家，谓老庄为自然哲学家。这种看法虽不能说没有相对的理由，但无疑是不够确当的。事实上，儒家重人道，但毕竟不废天道；而道家重天道，然终究落脚于人道。先秦儒家（除了荀子）道家都是天人合一论者，在他们这里，天道是根据，人道是天道的运用和展开。因此，他们的思想学说常常是政治、哲学、人生（包括伦理道德）三位一体的。这是中国文化不同于西方文化的一个突出的特点。
儒家哲学不局限于道德哲学，道家哲学不局限于自然哲学。不过，儒家、道家关于道德的认识和论述存在鲜明的差异。如果说儒家的道德哲学着眼于建设，着眼于对传统道德的肯认、损益和发挥的话，那么道家的道德哲学则是立足于破坏，立足于对传统道德的批判、否定和扬弃，立足于对超道德的向往和追求。这是我们在具体探讨和论述道家的道德哲学之前必须首先明确和掌握的一个紧要之点。
一、非道德与超道德
道与德最初是以单称词而为人们所认识和讨论的。《老子》八十一章中上篇一——三十七章着重言“道”，下篇三十八——八十一章着重言“德”，故后人亦习称《老子》为《道德经》。实际上，《老子》八十一章尚不曾出现“道德”连称的情况。“道德”连称而为复合词最早见于《庄子》。《庄子·骈拇》云：“骈拇枝指，出乎性哉？而侈于德；附赘悬疣，出乎形哉？而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五脏哉？
而非道德之正也。”据笔者初步考察，这要算是中国古代文献中“道德”连称的最早记述了。及至战国末年，苟子则已常“道德”并称，而汉代以降，“道德”并称就更是普遍了。
无论是“道”“德”单称，抑或是“道德”连称，它们都是道家学说的一组极为重要的概念和范畴，尤其是“道”在道家哲学中居有举足轻重的位置，离开“道”无以言道家哲学，更无以言道家之道德哲学。
那么，“道”具有怎样的意义？“道”与“德”又是什么关系呢？
“道”者，导也，《说文》释道云：“所行道也。从走从首，一达谓之道。”“道”的本义指人行走的路。人们行走在路上，靠的是两只脚，同时为了不迷失方向，它又有赖于大脑（首）的指挥和调遣。这就是说，人们走路总有其方向性和一定之规，而非毫无章法、无的放矢。可见，“道”的本义已经预示着它的引申和发展。而这种引申和发展即是其所渭本体意义和规律意义的昭示。道家老子根据自己对自然和宇宙人生的观察和体悟，第一次将道从形而下的层面提升到形而上的层面来认识，赋予道以本体与规律的崭新规定和哲学意蕴。道既是宇宙之本体或本原，又是世界之总原理、万物之总规律。后来庄子也基本上是在这样的意义上来理解道的。而“德”者，得也。得之于何？得之于道也。
江袤释道、德及其关系云“道德实同而名异。……无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。”冯友兰先生亦云：“庄子之意，则应云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。”合而言之，道是万事万物存在之内在依据，是客观事物之普遍规律和普遍本质，德则是人对此内在依据的认识和体认，是具体事物从道所得之特殊规律和特殊本质。换句话说，德是道之功、道之用，是道在人的社会活动中的体现和所表现出的功能作用。道与德是普遍和特殊、一般和个别、本体和功用的关系，二者相辅相成，不能分离，道离不开德，“德者，道之舍也；”德亦不能脱离道，“孔德之容，惟道是从，”“孔德”即“大德。”即便是“孔德”，亦必须服从于道，只有服从、符合于道，才能真正成其为“德。”
“道”、“德”意蕴及其关系的揭示，为我们进一步讨论道家之道德哲学提供了某种理论上的前提。在道家的道德哲学中，道构成一切道德观念、道德行为、道德评价的终极标准，凡是合符这一标准的，就是合理的、确当的，因而应当予以倡导和坚持；凡是悖于这一标准的，就是不合理、不确当的，因而应当予以否弃和批判。而道的本质特征，照老庄的说法，也就是无名、无为、素朴和法自然而已。正是从这一本质特征或标准出发，道家老庄对世俗之道德现象进行全面的检视，发现世俗所谓道德大多与这一特征和标准不合，因而均属于批判和否弃之列。
于是，老庄把对世俗道德的破坏和否弃视为建构自身之道德哲学的一项根本任务和重要内容，开始对世俗的道德观念的全面扫荡和猛烈鞭挞。一般而言，传统道德以仁义为本，当时的两大显学儒墨，尽管他们的道德学说的阶级基础和具体内容各有不同，但有一根本点是一致的，即都倡扬和鼓吹仁义礼智。特别是儒家孔子不仅把“仁”作为其道德观的核心，讲求凡事从“仁”的原则出发，而且还主以“礼”来约束人们的行为，强调“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”；而孟子则更是将仁义礼智上升到人性的高度来认识，视其为人心之四端，孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”此种仁义道德的合理性和确当性，道家老庄深致怀疑。老子驳斥说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”“仁义”、“孝慈”、“忠臣”等等道德观念和行为的出现，并不意味着社会和道德的真正进步，反是社会和道德倒退的表现。远古时代大道盛行，人人依德而行而不自觉其为德，故无仁不仁、义不义、忠不忠、孝不孝的道德之争。现在世人刻意讲求仁义道德，无异于说明人类的道德水准、道德状况已经到了不可收拾的地步了。老子又揭示道、德、仁、义、礼的相因递生关系说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”真是每况愈下。在老子看来，仁义道德乃是所谓“前识者”“无缘而妄臆度”的结果和产物，它构成社会祸乱的根源。所以老子竭力主张反其道而行之，主张“绝仁弃义，”抛弃世俗人为虚华的仁义道德，以复归人类素朴无华的道德状态。
庄子对传统仁义道德的批判和破坏较之老子，可谓有过之而无不及。请看庄子说：“夫仁义惜然，乃愤吾心，乱莫大矣。”“德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎义，礼也。礼乐并行，则天下乱矣。”“而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。……天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷猞囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也。”仁义道德不仅使人心困惑，而且还是天下祸乱之根。然而世人却尊之惜之，这是多么糊涂啊！庄子进而将仁义道德与人的自然本性截然对立起来，指出二者是水火不能相容的：“意仁义其非人情乎！彼仁义何其多忧也。……今世之仁义，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！”“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁惜义易其性与？”“则仁义又奚连连如胶漆绳索而游乎道德之问为哉！使天下惑也！”“请问仁义人之性耶？
……夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意夫子乱人之性也。”仁义道德乃人性的大敌，“偈偈乎揭仁义”，“奔命于仁义”，毋宁就是“以仁义易其性”，因而也就是“乱人之性。”在庄子看来，形德仁义不过是“神之末，”“仁义多责，”“孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”因此，他强调“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，”认为这样，人心方致“有所定矣。”
老庄对传统道德的批判和破坏表现了他们“非道德”的思想倾向，这种批判和破坏就其对世俗道德之虚伪性和负面作用的揭露而言，是有相当的深刻性的。可以说，先秦以降，无有出其右者。不过，我们切不可因此而谓老庄的道德哲学是非道德主义。实际上，老庄是道德至上、伦理至上论者，他们不是不要道德，只是他们所追求的乃是一种超乎世俗道德之上的道德。这种“超道德”具体表现为这样两个重要的命题。
一是“尊道贵德”；二是“长德忘形”。
“尊道贵德”见于《老子》第51章，老子说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”大意是：万物（包括人）
尊崇“道”而爱戴“德”。“道”之受到尊崇，“德”之受到爱戴，不是谁的命令，不是人为的安排，而是自然形成的状态。“莫之命”有的古本作“莫之爵”，即不是谁封的爵位，意思无有二致。可见，老子确是尊道而贵德的。其所摒所弃不过传统所谓道德，如世俗所谓仁义是也；其所尊所贵则是道德的至上性、纯粹性、绝对性、超越性。
老子有时也以“孔德”、“常德”、“玄德”的概念来指称其所谓超道德。请看老子说：“孔德之容，唯道是从。”“为天下豁，常德不离，复归于婴儿，”“为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”在老子这里，所谓“孔德”、“常德”、“玄德”也即所谓“上德”：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”“上德”、“下德”二句乃老子是章的总纲。老子将“德”分为上、下两种相对的类型，而不德有德，不失德无德，皆是客观的辩证关系。奚侗引徐大椿释云：“上德德之最上者也，不德以与德合体而相忘于德也，如此则德常在我而终身不离矣。不失德言保守其德，惟恐失之，则身与德为二，而德终不在我也。”徐大椿的释解甚得老子要领。是章下文分承上德及下德，上仁及上义，最后而及于礼。上德下德俱无为，无为者，清静宁一，不先物而动也；上德无为而无以为，无以为则无不为，使万物各顺其性；下德无为而有以为，有以为则有不为，凡事必各审其宜。上仁上义俱为之，为之者，开物成务，不能无所为也；上仁为之而无以为，此无以为犹邻于上德；上义为之而有以为，此有以为则邻于下德。再等而下之，乃抵于礼，上礼为之，就更加具有强制性了。顾欢日：“礼尚往来，更相责望，因其礼薄，即攘臂怒之，欲明上礼为教之弊。”简而占之，“上德”属“无以为”的“无为”，“下德”属“有以为”的“无为”，而“无以为”则无不为，“有以为”则有不为；“上德”合于道的精神，“下德”则反乎是；上德之人相忘于德而德常在，下德之人执着于德而终究无德。老子对“下德”虽有所宽容，但他所推崇所提倡的却只是“上德”。而“上德”也即超道德。
由“重道贵德”，老子进而讲求“同道同德”。老子说：“从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”意思是说，按照“道”和“德”的精神行事处世，不仅会得到“道”，得到“德，”而且“道”和“德”也乐于得到他，以至与“道”“德”融合一体；反之，不按“道”和“德”的精神行事处世，即失“道”失“德”，则只会离“道”“德”愈来愈远，以至失却一切。老子的本意旨在坚定人们对“道”“德”的信念或信仰，突出和强调按“道”“德”即规律办事的必要性和重要性。