这里讲的，实际上也是一种“自然的必然性”。在《庄子》一书中，“自然”一语是反复强调的，所谓“因自然”，“顺物自然”，“应之以自然”等等，都是随顺自然，任其自然的意思。这里的“自然”和“规律”是同义语，也便是说，“道”就是自然规律。庄子十分注重事物的运动与变化，认为各种事物总是处在不停地变化发展中，《秋水》中就说：“无动而不变，无时而不移”。那么谁在主宰事物的运动与变化呢？那就是事物自身，也就是说一切运动变化都是自然地出现、自然地形成、自然地发展、自然地消失，即一切都是本来如此，必然如此。
《知北游》中说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？”《天道》中又说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”。由此可知“道”就是事物的本然性和必然性，即事物的自然规律。《缮性》中说：“道，理也。”既然“道”是永恒的、固有的，因而只能“循道而趋”，遵循它的必然规律。
在庄子的术语中，自然与“天”同义。他把自****以来形成的天道观从神学迷信的束缚中解放出来，还它以自然本色。《秋水》讲“无以人灭天”，“人”指人为，“天”指万物自然之性。“无以人灭天”，就是要求不要以人为的伪去损害自然之性。他举例说：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”他还主张“以鸟养养鸟”，反对“以己养养鸟”，这也是在要求“无以人灭天”，要随顺万物的自然之性。在《庄子》中，与自然同义相通的，除了“天”，还有“朴”、“素”、“纯”、“真”、“初”、“实”、“情”、“性”等等。自然之道，是庄子思想的纲，是在一切问题上都强调着的，而对于文艺及文艺理论影响最为直接的，是其关于自然人性及自然之美的观点。
从自然之道出发，庄子与老子一样，主张人性之自然，强调人“不失其性命之情”，“任其性命之情”，“安其性命之情”。“性命之情”，即自然人性。《庄子》书中多次强调“真”、“天真”、“纯”、“朴”、“本”、“性”、“情”等，都是指自然人性。对于人性，庄子认为本真的性情是最好的。他也用过老子的“婴儿”的提法，有时叫“儿子”，有时叫“童子”，都是指的人的自然无伪的纯真的天性。谈得最多的是“真”。庄子要求人们“存真”，“全真”，“守真”，强调“谨守而勿失，是谓反其真”。在《渔父》中对于“真”之作为自然情性，更有充分的说明：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……
真者，所以受于天也，自然不可易也。
成玄英疏日：“夫真者不伪，精者不杂，诚者不矫也。故矫情伪性者，不能动于人也。”这些话更适用于文艺创作。真情出之自然，故能感人至深，而与之相反，矫情伪性之做作，当然不能动人。
和老子一样，庄子强调自然人性，崇尚自然真情，在当时也是有具体的针对性的。据《渔父》：“圣人法天贵真，不拘于俗”，以“真”与“俗”相对，而所谓“俗”，即世俗的忠孝仁义礼乐那一套观念和举措。
拘于宗法观念和制度，就要“强哭”，“强怒”，“强亲”，就要矫情伪性，就要搞“习惯性的伪善”。在《马蹄》、《肱箧》、《骈拇》等篇里，庄子对当时贵族统治集团的宗法观念和制度进行过猛烈的攻击，指出“毁道德以为仁义，圣人之过也”，“枝于仁者，擢德塞性以收名声”。甚至认为仁义道德已经成了诸侯窃国害民的工具，重申了老子的“绝圣弃智”的激烈主张。在庄子看来，仁义道德是对自然人性的最大污染。仁义道德会使真性窒息，人要反其性情之真，必须从仁义道德的桎梏中解放出来。可见，性宗法制度下，庄子要求人性之自然，也就是要求个性之自由，以致提出涵蕴着浪漫精神的逍遥之游的人生理想，这就突破老子为老子哲学所无，而为庄子所独有的境界了。《逍遥游》把人们引入了一个杳冥深远的超现实的世界，它让思想走出社会，从宇宙的角度透视社会人生，从而以怀疑主义和相对主义的态度对待等级宗法社会中的人生及其价值观念，他以“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的大鹏隐然自喻，讥嘲了那些有如“蜩与学鸠为榆枋问快活”的世俗之人和世俗之见，指出他们囿于“小知”，视野狭窄，无法了解体道者的精神境界。那么，体道者的精神境界是什么样子呢？在庄子看来，只要“犹有所待”，即人为外物所累和受外力的牵连，人就不能获得绝对的自由。但现实中的人，又不能不与物“相刃相靡”，受到外力的种种限制和支配，即“有所待”。因而，体道者极致的精神境界，即在破除“有待”，消除主客观的对待，使身心活动冲破现实的藩篱而与无涯无际、广袤无垠的自然和宇宙合为一体。这种“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的自由，当然只能是以想像的自由活动来代替现实的真实的纯粹精神的自由。这种逍遥乎物外、任天而游无穷的逍遥游，虽然只能是心之游，所游之处也只是幻想中的无穷无涯的圹垠之野、无何有之乡——思想虚构的幻化之境；但“逍遥游”的生活理想却表达了庄子对精神自由的憧憬与追求，体现了人类自由创造的本质力量和主体要求超越的自觉性。因而，它必然内涵着浪漫主义的精神特质——“主体对于自己的独立自由的认识”。
从自然之道出发，对于美，庄子也力主自然。庄子说过：“厉与西施”，“道通为一”，似乎他是否定美丑的区别的。实际上并不是这样。
故成玄英疏日：“以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状可殊，自得之情唯一，故日道通为一也。”对于美的存在，庄子是肯定的，但他只肯定自然之美，而对于做作之美，则极为厌恶。《天道》谓“朴素而天下莫能与之争美”，朴素之美即未经雕琢饰染的自然之美，是美的极致。
《刻意》谓“淡然无极，而众美从之”。《徐无鬼》谓“凡成美，恶器也”。郭象注日：“美成于前，则伪生于后，故成美者乃恶器也”。“成美”就是有意为美，就是作伪；而伪饰之美，只能是恶。这与老子所谓“天下皆知美之为美，斯恶已”，是完全一致的意思。庄子以“天籁”为美：“夫吹万不同，而使其自己，咸其自取，怒者其谁邪？”郭象注：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以谓其自然也。”可见“天籁”之美，也在自然。自然之美与“成美”之美有真假之别，《天运》中有这样一个著名的寓言故事：西施病心而矉其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里，其里之富人见之，坚闭门而不出；穷人见之，挈妻子而去走。
彼知矉美而不知髌之所以美。
“矉之所以美”，就在于自然无伪。丑人效矉，是“成美”，是做作，其结果不得其美反而更形其丑了。
庄子虽然反对“成美”，而认为美是自然、朴真，但并不意味着要取消人为的艺术，这一点也是不同于老子的。在《山木》篇中，庄子借一个寓言故事提出了“雕琢复朴”的美学命题：北宫奢为卫灵公铸钟，在很短的期间内就铸成了“上下之县”的大钟。当有人问他“子何术之设”时，北宫奢在总结自己成功经验便提到“既雕既琢，复归于朴”。这种“雕琢复朴”也就是以人为的努力，在艺术作品中重获“自然”和“朴素”。后世诗论家所称道的“豪华落尽见真淳”，“绚丽之极而归于平淡”的艺术境界，便是“雕琢复朴”的过程。因此，道家以自然朴真为美，提出“朴素而天下莫能与之争美”，用之于艺术实践，乃在于强调艺术创造的极境应该是再得“自然”的原性，要求艺术作品以自然现象本身所显露、运化、成形的方式去呈露、结构自然。
最高超的艺术，乃在使人感到它是自然天成之物，而忘掉了它是人为的艺术。道家的这种“自然之道”以及“自然之美”的主张，要从事雕琢复归于朴的艺术精神，正契合了艺术的这一自性，所以它被历代的理论与艺术实践所体认，是带有必然性的。
三、无名论与玄览、游心及虚静、心斋
宇宙运动的基本特征是什么？现代科学已经证明，这就是连续性和离散性（不连续性），绝对运动和相对静止的辩证统一。聪明睿智的老子在建构“道”的宇宙论时，似乎便已猜测到这一点。为了表述宇宙运动的这一基本特征，在他的“道”论中特别提出了“有”、“无”——“有名”、“无名”这一对重要范畴。在老子这里，“有”和“有名”代表着具体的、确定的，即认识对象中类属边界清晰和性态确定的存在，因而它是对宇宙相对静止和离散性的把握；而“无”和“无名”则代表着抽象的、不确定的、模糊的，即认识对象中类属边界不清晰和性态不确定的存在，它是对宇宙运动的绝对性、连续性以及事物普遍联系的连续性中介过渡的把握。老子提出的代表着确定的、清晰的“有”与“有名”以及代表着不确定的、模糊的“无”与“无名”，实际上就是对宇宙运动基本特征的客观反映。也便是如前文所曾论及的偶然与必然，亦即关于“自然的必然性”的表述。一般说来，在意识反映宇宙间普遍联系和发展变化着的事物时，人们很容易觉察到两极的对立，事物之间的界限往往是清晰的。可是，当深入一步地研究，便会发现对立的两极往往是不可分离的，界限又变得模糊了。当人们孤立静止地观察事物时，容易得出事物样态的精确结论，即老子所谓的“有”；然而联系地发展地观察事物时，往往又会发现事物样态变化的不确定性，即老子之所谓“无”。从对宇宙运动基本特征的把握中，老子虽认为“道”是“有”与“无”的统一，即确定的存在与非确定的存在的统一；但是，那个“混而为一”、“大而不肖”、“渊兮似万物之宗”、“周行而不殆”、即作为由事物普遍联系和相互作用交织起来的，并处在不断发展之中的宇宙总体图景的“道”，它却是一个模糊的存在。对于这样一个模糊的存在，只能用“无”或“无名”来表达。《老子》于首章开宗明义便说：
道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，万物之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
在这段话中老子指出，放眼莽莽万物中，凡可道，就不是常道；凡可名，就不是常名。相反，常道是不可道的，常名是不可名的。这里，常道即是“无”，常名即是“无名”。同样，可道即是“有”，可名即是“有名”。“无”、“有”是就本体论而言；“无名”、“有名”是就认识论而言。“无”是对客观世界模糊性的表述，“无名”则是模糊思维在认识论卜的运用。在《老子》中，“有”、“无”——“有名”、“无名”概念的大量运用，表明了“道”论哲学及其“无名论”是建立在模糊思辩的基础上。
“无”和“无名”作为模糊概念，它把握的是宇宙万物生成转化的动态及事物的普遍联系，从纵的方面来说，来于宇宙的连续运动、质的不断转化；从横的方面来说，又来于事物普遍联系的连续性中介过渡——一系列连续中介链条，使两极对立的绝对性在客观上消逝了。以上这两个方面，在老子对“道”的写状中，有更为生动具体的描述。如第十四章中讲到“道”的“混而为一”的状态时所说的“其上不嗷，其下不昧……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，可说是对事物普遍联系的连续性中介过渡，使对象类属差异在认识中呈现出不清晰特征的理解；而“绳绳兮不可名，复归于无物”，则可说是对对象连续运动、质的不断转化在认识中呈现的事物样态变化的不确定性特征的把握。第二十一章在讲到“道之为物，惟恍惟惚”时，又特别强调了“惚恍”这一特征，反复提到“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。“惚恍”意如“仿佛”，谓所见不能审谛也。它是一种若存若亡，虚中含实，闪烁不定的状态，实际就是现在人们常说的“模糊认识”。模糊认识本来是人类不确定认识的基本形式和本质特征，正如恩格斯在《自然辩证法》中所指出：
一切差异都在中间阶段融合，一切对立都经过中间环节互相过渡，对自然观的这种发展阶段来说，旧的形而上学的思维方法就不再够了。辩证法不知道什么绝对分明的和固定不变的界限，不知道什么无条件的普遍有效的“非此即彼！”，它使固定的形而上学的差异互相过渡，除了“非此即彼！”，又在适当的地方承认“亦此亦彼！”，并且使对立互为中介；辩证法是唯一的、最高度地适合于自然观的这一发展阶段的思维方法。
老子的“无名论”正是建立在朴素辩证自然观上的模糊思维。依赖于高度抽象的“无”、“有”、“虚”、“实”一类具有无限涵容量的玄理来容纳各种关系，它避免了对事物加以细致分割的考察而忽略了整体的特点，也适应任何发展演变的可能。因此，这种以“虚无为本”的模糊认识施之经验世界，正如司马谈《论六家要旨》所指出：“其辞难知，其实易行”；“指约而易操，事少而功多。”