经世致用是中国古代文化的一个突出的特点，对于这一特点在儒、墨、法三家学者特别是儒家学者身上的体现，人们莫不持肯认的态度。然而，道家学者、道家学说是否就与这一特点无干呢？我们认为，道家人物同样有其用世的思想倾向。何以知其然哉？第一，老庄从来没有离开政治、离开社会人生孤立地去谈“玄”，他们有自己鲜明的政治立场和政治态度，有关于社会人生的明确的意见和主张。第二，与儒、墨、法三家学者一样，老庄亦希望自己的政治理想能够为世人所接受，并在“人间世”得以实现。老子的政治理想就是所谓“小国寡民”的理想国，庄子的政治理想就是所谓“至德之世”的乌托邦，他们并没有完全忘情于社会、忘情于人类。固然，他们用世的方式与其他诸家有显著的不同，他们不打算直接去参与政治，而只想以自己对理想政治的设计去“应帝王”。这恐怕就是他们所以被称之为道家而非彼宗彼家的一个重要根由。因此，谓老庄“眼冷而心热”大概是再确当也不过的了。
那么，老庄的政治哲学具有怎样的特色呢？众所周知，老子和庄子都是哲学意味很浓的思想大家，他们对自然对世界有着非常深刻而独到的认识和把握，从一定意义上说，他们的政治哲学正是依据此种认识和把握而提出和推演出来的，表现了其政治哲学和自然哲学的逻辑一贯性。同时，老子和庄子又都是特立独行、不落俗套的思想大师，他们在政治理论上可以说是有破有立，一方而破得坚决而彻底，予当时流行的各种政治观点以全面的否定；一方面立得鲜明而独特，提出了自己系统的政治见解。凡此都是老庄的政治哲学在其形式和方法上所表现出的一般特征。若就其内容和实质立言，则老庄的政治哲学也有其特异之处：如果说儒、墨、法三家所论政治乃有为政治的话，那么道家老庄所论政治即是无为政治；如果说有为政治观念可以归结为人治主义（法家的法治其实也是人治的一种方式）的话，那么尤为政治理论无疑可以归结为无治主义或天治主义。
一、无为而治的提出
无为而治作为道家政治哲学的中心命题，它的提出有其内在的理论基础和现实基础。从其理论基础来说，无为而治观念显然是道论在社会政治领域的推厂‘和延伸；从其现实基础来说，无为而治观念又显然是针对当时社会所奉行的有为政治而提出的，是对有为政治的否定和反动。
关于道论，我们将在“道家的自然哲学”一章中加以阐述和讨论，这里，我们只想就道论与无为而治观念的关系作一钩玄撮要的说明。那么，老庄是如何在论述道的过程中引申出无为观念并扩展为一种无为政治哲学的呢？道作为老庄哲学的最高概念和范畴，在他们看来，既是最真实的存在，也是最普遍的规律。道的存在意义表现为它是有和无的统一，而在这种统一中，无是较有更根本的东西，道体惟具无或恍惚的特性，才能生养一切、包容一切，亦才能以其至高无上的性质而与作为感性实物存在的个别事物真正区别开来；道的规律意义表现为它不是某种或某类具体事物的原理和法则，而是涵盖一切事物的世界之总的原理、总的法则。道家把物的世界（自然世界）和人的世界（人类社会）视作道这…总的原理和法则发生作用的两个基本领域，道在物的世界中的体现就足＿人道，在人的世界中的体现就是人道，火道和人道统归为道。
他们行时也把道和＿人道看作是同一的东西，而视人道源于天道、本于天道。他们的思维模式是从天道推剑人道，反过来沦人道又归结为天道。
而道或人道的运行规律和作用方式不是别的，就是自然和无为。照他们的逻辑，自然和无为是一而二、二而一的范畴，因此，不沦是自然抑或是无为，它与外部压力、外在人为都是截然两立、不能相容的。正是基于对道之存在与规律意义的上述认识和把握，他们将无为观念视为道的原则和人事（包括政治）的原则。
概而言之，老庄之道既是一个哲学的概念，也是一个伦理学的概念，同时还是一个政治学的概念，足溶哲学、伦理和政治三位于一体的池畴。它既具有自然属性，又具有利：会属性。一方面它是超经验的客观存在，但又内在于天地万物之中，与经验世界不相分离；另一方面它足超越人伦的，但又内存于人的社会伦理生活之中，以人为中介，与日常人伦、政治人生不相分离。道的境界也即天与人、天道与人道、自然与人生相合无问、浑然一体的境界。为这一特点所决定，他们提出的自然尢为观念必然既是一个哲学的原则，同时也足一个伦理的原则、政治的原则。这也就是说，他们的政治哲学是一个以道为其哲学根据、以尤为为主线而展开的独特的理论体系。
道家的无为而治观念的提出除有其思想逻辑基础外，还有其礼会脱实基础。这种社会现实基础就是老庄所处时代和社会的有为政治。照老店的观念，有为政治有四个主要特征：其一，以德治国。以德治国是华夏民族古老的政治传统和文化传统。自周公提出“以德配天”、“敬德保民”的治国方策，开始表露出重视人事的精神和政治伦理化、伦理政治化的思想倾向以来，道德的力量和作用愈来愈受到人们的重视。特别址到了春秋末期，儒家学派的奠基人孔子更是将其发展为一种伦理政治学说，道德不仅成为人们立身处世的行动准则，同时还是国家兴盛发达和社会健全安宁的根本保证。孔子明确指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”战国时孟子也说：“得道者多助，失道者寡助。”“君子以仁存心，以礼存心；仁者爱人，有礼者敬人；爱人行人常爱之，敬人者人常敬之。”“非仁无为也，非礼无行也。”凡此都足儒家承视和提倡德治仁政的表征。其二：，以智治国。以智治国就足运川知识和智慧治理国家，实行开明政治。在早期儒学看来，智与德、以智治国与以德治国是相辅相成的，孔子在《论语》中提出仁智统一说，仁智并重就是明证。然不论以智治国抑或以德治国，其实质都在于推崇贤人政治。在儒、墨、法三家的学说中，智绝非可有可无的东西，它乃是实现理想政治的必要条件。特别是儒家孔子有明显的主智崇智倾向，‘他倡导“为学”，主张普及教育，提高人们的文化修养，并视智为达到“不惑”和“明”的内在前提，认惟有“不惑”和“明”，才能知己知人，才能“举直错诸枉，能使枉者直”。而法家则讲求“术”在社会政治生活中的运用，显而易见的是，“术”的运用的好坏直接取决于智的高低。因此，对“术”的强调毋宁就是重智的体现。其三，以法治国。顾名思义，以法治国就是用法律制裁的手段来达到维持社会秩序、治理国家的目的。在中国古代社会，较为正规的成文法是晚出的现象，并且真正把法的作用和功能推向极端，明确主张以法治国，排斥其他治国方策的是战国末期才出现的以韩非为代表的法家学派。虽然如此，远古时代的风俗习惯以及周公制作的周礼却已暗含法的某些功能。同时，对法的重视和认定，将其看成治国治世的措施之一的观念则由来已久。
关此，瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》一书有详细的论述，这里从略。管子还把法提到民之父母的高度来认识，商鞅也指出：“圣王者不贵义而贵法。”告诫君王当“任法而治”，“不可以须臾忘于法。”其四，以力治国。此所谓“力”，有两重涵义，一指实力，即政治实力、经济实力、军事实力；一指强力手段和强力政策，而强力又是以实力为依托的。春秋战国乃是一个剧烈动荡和变革的时代，为适应新的生产力发展的要求，各诸侯国家先后对旧的生产关系进行了不同程度的变革。由于此种变革存在先后的不同和程度的差异，各国的实力和地位此消彼长，交互发生着变化。司马迁在概述孟子所处的战国时代时这样说：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。”当时各国从各自的利益和处境出发，凭借各自的经济、政治尤其是军事实力，为争得霸主或盟主的地位，展开了频繁的侵城掠地的兼并、攻伐战争，所谓春秋五霸和战国七雄正是此种“力”的显示和频繁战争的产物。
老子和庄子分别生活于春秋和战国时代，对当时有为政治所带来的人性伤害和社会弊端有深切的感受和体验，故而他们提出无为而治的政治理论，并以之为效准，给予有为政治以猛烈的抨击和鞭挞。关于有为政治的以德治国、以智治国、以法治国特征的批判，我们将在“对礼义法度的批评”一节中加以讨论；关于有为政治的以力治国特征的批判，我们亦留待“论战争和用兵”一节中加以说明。要言之，有为政治突出和强调的是人事人为，是人治；无为政治突出和强调的是“处无为之事，行不言之教”，是天治。因而有为政治和无为政治的对立即是人治和天治的对立，而所谓天治不等于不治，天治乃通过无为之手段和途径以达天下之大治。
二、无为政治的要义
欲明无为政治的要义，须对无为的本义作一扼要的解释。人们往往将道家之无为解释成绝对的不为。我们认为，这是对无为本义的歪曲和误解。道家的无为实在是一种至上的为、绝对的为、纯粹的为，这才是无为观念的精神实质、深层意蕴。如果说无为就是不为，那么“道恒无为而无不为”的命题便不能成立。照老庄的观点，道之无为是说道并非有人格意志的神物，并不对万物进行主宰和左右，它只是顺物之性、自然而行、生而不有、为而弗恃、长而弗宰而已。所以老子有时也将道之无为称作“为无为。”然则道虽在性质上形式上貌似无为，但从实质效果说却是无所不为，道不仅生养化育了万物，且使万物自宾自化，使天下自定，岂非无不为哉！
老庄将道之无为从形而上的领域下落至形而下的社会政治的层面，提倡无为政治。同时无为又是本乎其自然的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果舍去中间“法地”、“法天”、“法道”的几个环节，那么老子这句话可以简化为“人法自然”。由此我们说，无为政治也就是自然政治。自然本指客观的外部自然界，但老庄却将其引申为指事物的初始状态、事物的纯朴本性、事物因性而行的运作方式。这是老庄对“自然”所作的创造性解释和创造性发挥。依据这种解释和发挥，老庄强调去除一切背离自然的主观妄为，主张凡事因任自然，认为只有这样，才能达到尤为而治的政治日标。
无为政治、自然政治有几个基本的要求，首先，它要求人们认清“物之不齐，物之性也。”在老庄看来，大千世界形形色色，万有不齐，不齐可谓物之常性、物之常态或物之自然；人作为万物中之一成员，其秉性或秉赋亦不是整齐划一、无有差别的，人的先天秉性或秉赋的差异性的存在为其后天的不同发展提供了种种不同的可能。这种不齐或不同是自然而然的，如若强“不齐”为“齐”，必致伤性害物，适得其反。
照老庄的：卷思，人性物性固有其“不齐”或“不同”，然就其本质或实质而言，又有其“齐”或“同”的一面。老庄认为，人性物性之“齐”之“同”就在于它们都是一个自然性、原始性，并且这种自然性原始性是天真未凿、不待人为的。因此，如若强自然为人为，亦将“乱天之经，逆物之情”，导致事与愿违的不良后果。
于是，老庄提出无为政治、自然政治的第二个基本要求，这就是因性自然而勿为。老庄认为，既然人和物皆有其所然，皆有其所不然，其然与不然又皆属自然而然，故而人事的原则即在于因任自然而勿妄自作为。具体到政治的层面，就是要顺乎人之性命之情，任人之个性自然发展，勿对人之生存生活横加干涉。所谓性命之情，即是指人类追求自由的共同愿望和人的个性的不同趣向。因而顺乎人之性命之情，说的是对人类谋求自由生活和个性发展的行为不加外在的阻挠和压制。老子说：“物或行或随，或噤或吹，或疆或剉，或培或坠，是以圣人去甚去奢去泰。”强调摒弃“已甚”的奢、泰行为，使人们能够自行自随、自噤自吹、自疆自剉、自培自坠、自生自长。老子又说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“自化”、“自正’、自富”、“自朴”，说的正是任天下之人各自发展其个性、才能、秉赋而不相妨碍和干扰。庄子也说：“且犬待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐啕俞仁义以慰天F之心者，是失其常也。天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以绳索，故天下诱然背乍，而不知其所以生，同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。”