鲁枢元
同情动物是真正人道的天然要素，这是在思想的昏暗中亮起的一盏新的明灯，并越来越亮。——阿尔贝特·史怀泽
在给这篇文章命名时，我不得不重新启用一个被我们文字改革委员会革除掉的一个汉字：“牠”。“牠”以“牛”做偏旁就直观地显示了“牠”侧重于指称与人类一样具有生命活力的“动物们”。中国的文字改革中“牠”字被取消，被“它”字所包容，于是，猫、狗、鼠、兔、牛、马、猪、羊、骆驼、狐狸、老虎、大象全都成了与砖、石、土、木、塑料、水泥、桌子、板凳、痰盂、马桶一样的“东西”。总之，凡是“人”以外的生灵万物，都不过是可资人们利用的“东西”，这不意间又暴露出人类对自己以外的其他生命存在的冷漠与麻木。
我的这篇文章，恰恰是要具体讲述我们人类与动物们之间的关联纠葛、是非原委的，与“我们”相对，非使用“牠们”一词才显得贴切、传神。事出无奈，只有乞请汉字改革委员会诸公的原宥并恳求编辑朋友的合作了。老实说，我还有一个私心或者说“野心”，即企图从启用并重新界定这个被现代人遗弃的“牠”字开始，为“牠们”即地球上的众多生灵，在当今世界上争得一个合情合理又合法的地位。
回顾即将过去的20世纪，人们往往惊骇而又悔愧于人类之间发生的种种悲剧，第一次世界大战、第二次世界大战以及如年节鞭炮般连绵不断的局部战争，人肉横飞，血流飘杵。人与人之间的争斗厮杀固然惨烈。然而，从人类存在的整体面貌看，最终的结局似乎又无伤大雅，杀来杀去，世界上的人口却由上个世纪的十几亿增至如今的五十多亿，足足翻了三番！但另一面，对于地球上发生的持续更久的人与动物之间的“战争”，却很少有舆论进行公正的评判。岂不知这场******的战争，力量更为悬殊，战况更为残酷。多年以来，人们动用了罗网、陷阱、刀箭、枪炮、摩托、汽艇、化学药物、遗传工程，动用了自己全部的聪明才智，捣毁动物的巢穴，霸占动物的家园，锯角拔牙、食肉寝皮、剖腹取胎、敲骨吸髓，使众多物种蒙受灭绝之灾。据有文字的记载，荷兰人占据台湾后的第一年，便从这个岛上贩运走20万张鹿皮，1970年度美国从澳大利亚进口5l万张袋鼠皮。据新华社长沙电报道，永州市一年外销活蛇80吨，获利四千多万元。一则来自台湾的最新报道，云林县一家冷冻厂一次查出海豚肉五千多公斤。又何曾见到有过谁为那些鹿们、蛇们、袋鼠们、海豚们伸张过公理和正义？
事情很可能坏在作为西方思想文化支柱的《圣经》那里。
《圣经》中记载，上帝照着自己的形象造人，并承诺人们：“凡地上的走兽和空中的飞鸟，都必须惊恐惧怕你们。连地上一切昆虫并海里的一切的鱼，都交付你们手中。凡活着的动物，都可以作为你们的食物，如同我赐给你们的蔬菜。”在上帝与人的契约中，人类成了地球上的主宰，人类之外的所有生灵，只不过是人类餐桌上的一道菜，动物们生来就是为人类充作食物的，不再拥有道德权利。
也许，正是《圣经》中的这个上帝，把地球上的生态系统搞乱了套。
古时候的中国哲人并不这样认为。《列子》中讲到人与动物的“关系史”时，曾站在动物们的立场上说了这么一段话；“太古之时，（禽兽）则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。”由是观之，人与动物的关系是随着时代的推异不断恶化着的。《圣经》中借上帝之口所讲的“创世”思想，不过是“帝王之时”的人类观念，倒是东方哲人看得比上帝更透彻些。无外乎当代西方的生态伦理学家、动物保护主义者都热衷于从东方古老的思想宝库中寻求道义上、逻辑上的支撑。被爱因斯坦誉为“我们这一世纪最伟大的人”的阿尔贝特·史怀泽（AlbertSchweitzer）就说：“在中国和印度思想中，人和动物的问题早就具有重要地位。”
《列子》中的议论似乎处处和《圣经》中的箴言唱着反调，比如那则“齐田氏宴客”的故事：齐国贵族田氏大张宴席，山珍海味，奇兽稀禽，极尽奢靡。田大官人一边剔着牙缝，一边得意洋洋地说：“老天爷（上帝？）真是太看重我们人类了，生出这么多的飞鸟游鱼供我们食用！”食客们无不拍手响应，“人类自我中心”的嘴脸暴露无遗。一个姓鲍的12岁的孩子却当头泼下一瓢冷水：“类无贵贱”，“人能够吃上飞鸟游鱼，只不过是人在某些方面比鱼鸟们多了些智力技巧罢了。若非如此，那么蚊蚋虎狼吸人的血吃人的肉，难道人也是上天赐给蚊蚋虎狼的食物吗？”在这个孩子看来，人类与动物，“我们”与“牠们”在大自然生物圈中应当是平等一致的。
类似的故事，还曾发生在哲学家杨朱的家里面。
杨朱的弟弟杨布外出时遇上大雨，半路上脱下淋湿的白衣换了件黑衫，进大门后家中的狗冷不丁没有认出他来，冲他狂吠了两声，杨布便大发脾气对狗拳打脚踢。杨朱看不下去，便出来为狗辩护：“老弟不妨设身处地想一想，假如你的狗出门时一身白毛，返家时却变成一身黑皮，你就不惊怪吗！”一句话为狗解了围。杨朱能够推人之心置狗之腹，不以人的霸权欺凌无辜之狗，算得上一位生态伦理学模范了。
叙述更详尽的，还是那则“梁鸯驯兽”的故事。
梁鸯是周宣王时代农林部里的一名差役，他的工作是驯养野生的动物。不只是野鸡、野鸭、野鹿，即便是狮虎、豺狼、鹰隼、鹗鹃之类的凶禽猛兽，一旦放进梁鸯的饲养场，全都变得柔驯异常，异类杂居，子孙满堂，简直成了一个安乐祥和的伊甸园。宣王惊奇地问他究竟使用了什么手段，梁鸯说：我的办法只是诚心诚意地对待这些野兽，任其天性，顺其自然，既不特别讨好，也不故意冒犯，“吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾犹其侪也”。说穿了。梁鸯驯兽的办法就是放下人类的架子，与动物打成一片。努力取消“我们”（吾）与“牠们”（其侪）之间的界限，野兽们自然也就拿他当作自己人看待。阿尔贝特·史怀泽一生都在为一种“无界限的伦理学”奔走呼号，希望把人与人之间的道德原则推广到人与动物之间，他和中国古代的梁鸯在生态保护方面弹奏的是同一部乐章。
真正道德观念上的动物保护，是一个以人类反思自身、主动向动物界认同为支撑点的层面，一个最富有伦理学传统色彩的层面。
在古代的中国，仅凭着直觉与同情，已经深刻地领会到人与动物在“本性”上的许多相似之处。如《列子》一书中所指出的：“牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群”，一言以蔽之曰；“禽兽之智有自然与人同者，其齐欲摄生，亦不假智于人也。”
美国哈佛大学的生物学教授E·威尔逊（EdwardWilson）认为人类天生具有“亲生命性”，“人类对其他生命有紧密的情感上的亲近性”，这是一种“生物性的需求”，是“天生”的，是“人种发展演化过程中的构成要素，是人类的体质与心灵成长的重要因素。”报载美国一名叫汤尼的男孩在一次车祸中头部重伤成了“植物人”，百般医治无效。但是，有一天当他的小狗“鲁斯蒂”跳上病榻吻他舔他、哼哼着向他表示亲昵时，他却神奇般地恢复了知觉，一把将鲁斯蒂揽进怀里。看来，人与动物乃至其他生物在生命的层面上，确实存在着微妙的沟通与交流。
其实，在基督教文明出现之前的古代西方思想中，人与动物之间尚且没有一条太严格的界限。古希腊早期的诗人、哲学家色诺芬（Xenophanes，公元前570～前475）就坚决反对“人神同形”，反而认为人类与牛马猪狗一样都是从“水”和“土”中生出来的，人与禽兽更为贴近，“从一条被打的狗的嚎叫中，听出一颗朋友的心”。从这些古老的命题出发，一个“己所不欲，勿施于人”的道德律令就可以在“我们”与“牠们”之间成立。在当代生态伦理学的这一层面上，人们所做的实际上是把人类社会人与人之间交往的道德原则，推展延伸到了动物世界中，推行到人与动物之间。
生态伦理学的更高层面展现在一个超验的、精神性领域中，人类对动物的尊重和友善是绝对的、无条件的；完全出自一种天性或信仰，一种内在的至高无上的需要，一种自发的深沉而又广博的敬畏与爱心。在这个接近于“终极性”的层面上，科学与宗教虽然都在努力做出自己的解释，却同样都没有拿到确切可证的论据。科学仍然处于虚悬的假设，宗教依旧凭借坚定的信仰，科学和宗教共同面对的那个谜一样的疑团，于扑朔迷离中闪射出鼓舞人心的光芒。
阿尔贝特·史怀泽的生态伦理学有着浓重的神学色彩，但依我看，他立论的基础并不是《圣经》中基督教的教义，反而像是生物学家标榜的“亲生命性”。他说：“同情动物是真正人道的天然要素”，他相信“人类与生物建立兄弟般的关系正是来自天国的福音”。与一般科学家们不同的是，他更强调生态伦理学中的“精神因素”，强调人类必须“把自己对世界的自然关系提升为一种精神关系”。他坚信，精神层面上的生态伦理学的建立，必将“在思想的昏暗中亮起一盏新的明灯，并越来越亮”。人类与自身之外的其他动物达成信任与和解，并非人类对动物的恩赐，也不仅仅是人类缓解生态危机的策略，而是人的内在需求，一种超越现实功利的渴望，一种充满敬畏之心的信仰，一种趋向完美完善的自我塑造。比眼下功利更重要的是，“我们”将在对“牠们”的理解、尊重的过程中变成另一种人，一种真正的人。史怀泽说：“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的、文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。”
史怀泽的生态伦理学精神已经在世界上许多国家播散出深远的影响。爱因斯坦赞扬他的事业“是对我们在道德上麻木和无心灵的文化传统的摆脱”，这种“文化传统”应是西方工业文明渐次酿成的那种文化传统。
在东方，却随处可以访寻到与史怀泽的生态伦理学息息相关的古代文明，一种将自然与人同时融汇在宇宙精神中的文化传统。
佛经中讲“广结善缘”、“普度众生”，其中是包括了“畜界”的。佛祖释迦牟尼早年修道时让鸟雀在头顶上做窝，为了不惊动鸟儿们的孵化生育，屹立风中雨中百日之久。这位净饭王太子正是在对于禽兽们的关怀爱惜中修成金身的。
动物保护在印度教中占据重要意义，而保护的核心动物是“牛”，在西方人看来，这种固执的态度可能是近于愚妄的。圣雄甘地解释说：牛是人类的挚友、丰足的象征，是万物的母亲，是同情的诗歌，是印度教长存于世的护法。“牛意味着全部非人的万物，通过牛，人类与一切活物团结的使命得以实现。”护牛是人类发展史中的最奇妙的现象之一，它使人得以超越自己的种类。”写到这里，我不由得又想起那个被现代中国人遗弃了的汉字“牠”，中国古代人在造这个字时特意以“牛”字为偏旁，来指代人之外的众多生灵，是否和古代印度人的思维一脉相通呢！
美国的生态伦理学家H·罗尔斯顿把实现人与动物和解的生态理想寄托给中国化的佛教禅宗，认为“禅宗在尊重生命方面是值得人们钦佩的”，它并不“在人类与自然之间标定界限”，“对于禅宗来说，精神可渗透在自然之中，这就为环境伦理学提供了较好的保证”。
关于“精神与自然相渗透”的思想，显然可以追溯到中国古老的“天人感应”、“天人合一”的文化传统中。《庄子》或《列子》中常常描绘到那些“圣人”、“真人”、“神人”，总是具备这样一些本领：入水而不濡，入火而不热，游金石而不窒，闻疾雷而不惊，砍挞无伤痛，抓搔无疼痒，乘空如履实，寝虚若处床，上天入地无遮无碍。至于他们为什么能够修炼成这些本领，唯一的解释是因为他们能“身与物化”、“回归自然”，能够“齐天地”、“外生死”、“超利害”，他们的身心已经与自然达到了“同一性”。这样的人，才称得上真正含义上的“神仙”。
有趣的是，中华民族最初一批受人膜拜并神灵化了的祖先，全都是一副半人半兽的尊容：盘古是“龙首蛇身”，女娲是“人面蛇身”，伏羲是“牛首人身”，皋陶是“人面鸟喙”，大禹的本相则是一头“大熊”。如若要用现代汉语中的人称代词来称呼我们的这些可敬可畏的老祖宗，真不知是该使用“他们”还是“牠们”！
从中国古代典籍的记载中还可以看出，远古时代******的关系似乎要比现在亲近融洽得多。尧帝时“击石为乐”，引来百兽齐舞；舜帝时“箫韶九成”，招致“凤凰来仪”。炎帝是娲氏之女与神龙交感所生，而炎帝生下的女儿们则多半是鸟的化身，大的叫白鹊，小的叫精卫，也就是那个“衔木填海”的红爪子小鸟。皋陶是舜帝时代的大法官，他的业务助理却是一只名叫“獬豸”的性情忠贞、刚直不阿的独角怪羊。当炎帝与黄帝反目为仇大战于涿鹿时，各自率领的将校竟是虎豹熊罴鹰隼鸱鹗，远古时代的传说可能经不起实证的推敲，但总可以看出那时候人的世界与兽的世界还远不如后世那样泾渭分明。
在人类的精神追求历程中，东方人与西方人长期不在一个方向上。西方人将人与自然的剥离、人对自然的支配，看作人的进步提升。人只有与那个高高在上的理念性的上帝认同，才能够升进天堂。而中国人则将亲近自然、化入自然，看作人的返璞归真，人只要与那个混沌的自然完全化为一体，便会得道成仙。
东方式的精神追求显然更趋向生态学的理想。
现在的情形是：天堂之路已被人们自己弄得支离破碎，而返归之路则早已经湮塞荒芜、杳无踪迹。人类已陷入进退两难的境地。也许还有第三条道路可以选择，那便是从人类自身的反思出发，逐步改善、协调人与自然的关系。
包括“我们”与“牠们”的关系。
的确，“我们”现代人类较之“牠们”众多动物来说，是处于生物进化的顶峰，但这并不应当成为我们在地球上为所欲为、作威作福的理由，人类倒是应该因此对地球生物圈的安危承担更多的责任和义务，对自己的思想、行为做出更经常更严格的反省与检讨。
一个显而易见的事实是：言语的出现、智力的提高、思维的发达、知识的积累、财富的增长、科学的进步、技术的改良，都不会成为伦理学意义上“善”的保障，更不会成为生态伦理学意义上“善”的保障。回顾人类社会中已经发生过和正在发生着的许多事情，人类不能不时时感到羞愧，再也没有勇气大声说上一句：“我们比牠们好。”
也许是由于环境保护运动的深入开展，也许是因为公众生态意识的进一步觉醒，也许是因为人类的“亲生命性”在后工业社会文化中反被激发强化，也许仅仅是为宣传媒介所鼓动而凑一凑热闹，总之，人类与动物的和解已经开始了。尽管还有许多理论问题需要探讨，尽管还有更多的实际问题需要协调，这一和解的意义仍然不能低估，它已经为地球走出梦魇般的生态困境升起一个令人振奋的信号。
（选自《心中的旷野》2007年8月26日）