我在数年前，曾因了一时的感想，作过一篇题曰《误用的折中和并存》的文字（见《东方杂志》十九卷十号），对于国人凡事调和不求彻底的因袭的根性有所指摘，对于误解的“中”的观念有所攻击，但却未曾说及“中”字的正解。近来读书瞑想所及，觉得“中”可与老子的“无”作关联的说明的。不揣浅陋，发为此文。
先把我的结论来说了吧：“中”与“无”是同义而异名的东西，是一物的两面。“中”就是“无”，“无”就是“中”。
“中”字在我国典籍上最初见于《易》的“时中”，《论语》有“允执其中”，说是尧舜禹相传的话，可是《尚书》里却不见有此。《洪范》说“极”而不说“中”，“极”义似“中”。其“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直”几句，似乎亦就是“中”字的解释。把“中”字说得最丁宁反复者，不用说要推子思的《中庸》了。
尧舜禹的是否历史上实有的人物，《洪范》的真伪，以及《中庸》的是否为子思所作，老子的所谓“无”是否印度思想，这样烦琐的考证学上的议论，这里预备一概不管。姑承认“中”与“无”是中国古代的两种的思想，如果不承认，那么说世界上曾有过这两种思想也可以。因为我所要说的只是这两种思想的异同，并不想涉及其史的关系。并且“中”的观念也不是中国独有的。
事实上，“中”字在佛教的典籍里比儒书用得更多。我们只要略翻佛乘，就随处可见到“中”字。天台宗的所谓“空”“假”“中”三谛，法相宗于教相判释上以中道为最后之佛说，所谓第三时教，就是中道，都用着“中”字。至于龙树的《中论》，那是专论“中”字的书了。
“中”是甚么？世人往往以妥协调和为“中”，这大错特错。“中”决不是打对折的意思，决不是微温的态度，决不是任何数目、程度或方向的中央部分。“中”的观念，非把它作为一元的，非把它提高到绝对的地位，竟是无法解释的东西。
“中”是具否定的性质的，“未”、“不”、“空”等都与“中”相近似。“中”的解释，至少要乞灵于这类的否定辞。换句话说，“中”就是“无”。以下试就典籍来略加论证。
先就《中庸》说，《中庸》谓“喜怒哀乐之未发谓之中”，所谓“未”，已是否定的了。朱子把“中”解作“不偏不倚，无过不及”，这和《洪范》的“无偏无党”“无党无偏”“无反无侧”几乎是同样的话，也都用着否定辞。孔子称舜“执其两端，用其中于民”，赞之曰：“无为而治者其舜也与！”又《中庸》用“诚”字来说明“中”字，而同时说：“诚者不勉而中，不思而得。”试看，“中”字与否定辞的关系何等密切啊！
不但《中庸》如此，《论语》亦然。“时中”二字见于《易》孔子是“圣之时”者，又是主张中庸的，当然是能体得中道的人了。而他说：“予欲无言。”子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这和说了几千卷的经的释迦，自谓“一字不说”，几乎是同样的风光了。至于《论语》中所载的尧舜禹相传的心法“允执其中”，表面上虽没有否定语气，但实则和“无”是同义语，是一观念的两面。世间种种的名相，原为分别起见，对它而有的，既“中”了，就除此以外别无所有，也就等于“无”。当然用不着再立别的名称了。
老子是“无”字的创说者。他在《道德经》里反复说“无”，“无”就是他的根本思想，但也偶然有“中”字出现。如云“多言数穷，不如守中”，“守中”就是沉默，就是不说，就是“无”。老子的所谓“无”不是什么都没有，乃是什么都有。他说：“无为而无不为。”“无”就是“自然”之意，随顺自然，不妄用己见，虽为等于不为。前面所说的孔子的“予欲无言”和释迦的所谓“一字不说”，都是和老子的“无”同样意味的话。《中庸》开端说“天命之谓性，率性之谓道”，“率性”就是自然。自然了，就无为而无不为。老子说：“不自见故明，不自是故彰”，《中庸》也说：“不见而章，不动而变，无为而成”，可谓一鼻孔出气的说法了。
就以上所举的例证来看，说“中”就是“无”，“无”就是“中”，似乎已不是牵强附会的事了吧。“中”的有否定性，到佛乘上更明白，“中”的否定性也因佛家的说法才更彻底更明显。
龙树《中论》反复论“中”，他在“中”字上加了“八不”二字，叫做“八不中道”。所谓“八不”者，乃“不生亦不火。不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。这是两边否定，所谓“是非双遣”，比之于儒的“不偏”“不倚”“无过”“无不及”和老的“不言之教”“无为”之但否定一边者，不是更彻底了吗？不但《中论》如此，凡是佛典上的究竟语，无不带彻底的否定口气。佛家口里只有“否”，没有“是”，所谓“离四句，绝百非”。如《维摩诘经观阿閦佛品》，维摩诘述其观如来的风光云：“不一相，不异相，不自相，不他相，非无相，非取相……不此，不彼，不以此，不以彼……无晦无明，无名无相，无强无弱，非净非秽，不在方不离方，非有为非无为，无示无说，不施不悭，不戒不犯，不忍不恚，不进不怠，不定不乱，不智不愚，不诚不欺，不来不去，不出不入，一切言语道断。”满纸但见“非”“不”“无”等字，这也不是，那也不是，横也不是，竖也不是，所谓真理者毕竟只是个“无所得”的“空”的东西。
“中”是否定的，“中”就是“无”。为什么根本原理的“中”是否定的，而不是肯定的呢？推原其故，实不能不归咎于我们人类的言语的粗笨。言语原是我们所自豪的大发明，人类的所以自诩为万物之灵，最重要的一种资格就是能造言语。可是这人类所自命为了不得的巧妙的言语，在究竟原理上竟是个无灵的东西。
言语原是一种符号，人类为了要达到传授思想感情的目的，不得不用言语来作手段。但像有人自己招供“难以言语形容”的样子，这所用的手段往往不能达预定的目的；不，有时还会因了手段抛荒目的。大概世间所谓争论者，就是从言语的不完全而生的无谓的把戏。言语的功用在分别，分别是相对的。如说大，就有中、小或非大来作它的对辞；说草，就有木、花或非草来作它的对辞。至于绝对的东西，无论如何不是青语所能表示的。把生物与无生物包括了名之为物；试问：再把物与非物包括了，名之为什么？
绝对的东西是“言语道断”的，无法立名，不得已只好权用比较近似的名称来代替。所用的名称是相对的，二元的，而其所寄托的内容是一元的，绝对的，张冠李戴，好比汽水瓶里装了醋，很是名实不符。恐怕人执名误义弄出真方假药的毛病来，于是只好自己说了，自己再来否定。
“中”是个绝对的观念。叫作“中”，原是权用的名称。名称是相对的，于是只好用否定的字来限制解释。“中”在根本上不是“偏”“倚”“过”“不及”等的对辞，世人误解作折衷调和固然错了，朱子解作“不偏不倚，无过不及”，也未彻底。“中”不是“偏”，亦不是“不偏”，不是“倚”，亦不是“不倚”，不是“过”，亦不是“不过”，不是“不及”，亦不是“非不及”。龙树《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”“中”、“空”、“假”是圆融一致的。这是他们有名的“三谛圆融”的教理。
同样，“无”亦不是“有”的对辞，彻底地说，“无”是应该并“无”而“无”之的。庄子就已有“无无”的话了。儒家释“中”，老子说“无”，都只否定一面，确不及佛家的双方否定“是非双遣”来得彻底。
在究竟的绝对的上说，好像沉默胜过雄辩的样子，否定的力大于肯定。“中”与“无”是同义而异名的东西，可是在字面上看来，“无”字比“中”字要胜得多。因为“无”字本身已是否定的，不像“中”字的再须别用“不”“非”“无”等否定辞来作限制的解释了。老在学说上比儒痛快，也许就在直接用了这否定性质的“无”字。神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，所以不及慧能的“菩提本非树，明镜亦无台。原来无一物，何处惹尘埃”者，不是因为神秀是肯定，而惠能却以否定出之的缘故吗？
否定！否定！否定之义大矣哉！我说到这里不觉记起易卜生的话来了，曰“一切或无”；又不觉记起尼采的话来了，曰“善恶的彼岸”。宁可被人诮我牵强附会，我想，这样说：“一切”就是“无”。“一切或无”，是否定一边的见解；“善恶的彼岸”，是“是非双遣”。前者近于儒老的表出法，后者近于佛家的表出法。刊《民铎》第八卷第五号，1929年4月1日