佛教、道教在明朝或以前就已传入侗区。据考，清代中叶黎平县境有寺、庙、庵、宫100处。但虔诚信佛的侗族不多，侗乡道士也多为居家道士。这类道士一般不在道观出家，常常居住在自己家里，专为亡人做道场或为地方打太平醮。道教约在明代传入黔东南侗族地区。在天柱县侗族、苗族村寨，明万历间就已经举办过“雷霆大法事”（万人缘）活动。明清以来，在较大的村寨，都有寺庙。当时天柱县338寨中，共有462座寺庙。寺庙由村寨共修或各姓自建。在金凤山、黄哨山、凤阳山、天华山、龙凤山、金刚山、百林山等地有数寨或数十寨共建的规模较大的寺庙。其中，金凤山有玉皇殿、观音堂、老君殿、八景宫、王母瑶池、玄女宫、南岳宫、四大天王宫、玉鼎庵等48座。需做法事时，请“道人”设坛敬佛，诵经拜忏，“开路”、“踩灯”、“印七”，超度亡魂进入“天堂”。在多种多样的神灵中，土地神（也称土地菩萨）在侗家真正称得上门类齐全。从堂屋里的长生土地、门前的门闾土地、路口的当坊土地，到无处不有的桥梁土地、菜园土地、水井土地、秧神土地、山神土地、坳神土地等。黎平县三洞乡，土地神有桥头和寨头土地，分别供在桥头和寨头的神龛里。有的供牌位，有的为一块像人形的石头。土地神执掌人畜兴旺，地方安宁，特别是震慑猛兽。其中，罗寨有9个土地会，均为自愿入伙。
侗乡的道士多为居家道士，专为亡人做道场或为地方打太平醮等。天柱侗乡道教以巫术冲傩抢魂的形式广泛流行。在侗乡较大的自然村寨都有一处或数处佛庵和神庙。遇丧斋戒，请“道人”设坛敬佛，诵经拜忏，“开路”、“踩灯”、“印七”，超度亡魂进入“天堂”。天柱县并无道教的道院宫观，也无尊崇道教戒规的出家道士或俗家道士，只有替人祈祷、禳灾除病的“道师”。他们尊玉皇大帝为最髙神灵，敬奉三清，奉太上老君为教祖。若人生病，往往请“道师”冲摊招魂，禳灾祈福。剑河县侗族信奉道教。凡老人去世，都请道士去“开路印七”、“散花解结”，以超度亡魂，让其灵魂早登“极乐世界”。富贵人家还给亡灵做“道场”，吃斋等。
侗族人口约占50%的锦屏县，有儒教、道教、佛教、巫教，四者互相掺合，难以截然区分。有的供佛像，有的供天尊像，有的供孔像，有的供关帝像，有的供杨公像；有的身兼学堂之能，有的充作村寨或家庭聚会之所。僧人、道士活动基本上与本地区敬祀鬼神活动互相杂混，多以丧葬活动为主。有的零散僧、道则从事算命、勘舆以及巫术活动。在侗族聚居的锦屏县启蒙镇丁达村，道教在清末渗透到村中，建有庙宇，供天尊等像。黎平县侗族因受汉文化的影响，在办丧事时，也请道士“开路”、做“道场”，以及“打太平醮”，也有少数出家道士，居于宫观。清末全县有5作宫观，有道士10人，居家道士46人。道教在侗族地区影响也比较大。道教阴阳八卦、咒语及某些仪式，不同程度影响着所有侗寨。锦屏县九寨历史上与外界联系较少，但汉族文化对九寨仍有影响，太上老君、鲁班、孔明、玉皇大帝、菩萨、观世音、西天佛祖、阎王等，都成了九寨人敬畏和崇拜的神灵偶像。明清时期当地就建了庵堂和庙宇（这些庙宇在“******”和“**********”时期被毁，近年逐渐集资恢复）。锦屏县九寨的巫师不单纯从事巫术法事，还兼做道士修道场。在九寨，道士就是巫师，巫师就是道士，同时，佛教的东西也由他们来使用和传播。
侗族对“萨玛”女神崇拜信仰的历史演变，与汉族地区民间信仰文化有着密切的联系，几乎与********逐渐进入溪峒定居联系在一起。溪峒人家伴随汉字的习得和出于保护本民族文化的愿望，避免不了要错位借入汉族民间信仰中的有关道教和佛教的文化成分，“桑腾”（巫师）甚至于索性扮成道士或归于佛门，将众多神灵莫名其妙地附着在对“萨玛”女神信仰的表现形式上。侗族“桑腾”在“多腾”（法事）的“请师”、“洒水”中，就错位借入了道教的神灵。在“请师”中，“桑腾”将“天地水府、三元三品三官大帝”、“中央星祖北极紫微大帝”均置于自己“历代祖师”之上，以示“道气长存”，自认为是信奉“先天”大师的弟子。在“洒水”中，拿着水碗，一边念诵：“分天去两块，分地去两边，分路两边走，吾奉太上老”，并反复多次重申“吾奉太上老君”，打着道教教祖的旗号，自认为是忠心不二的“道士”。“九路神”谱中的“梁位太公”、“五燕林官”、“蒙稿蒙老”、“杨哥门”、“杨哥将”、“蒙陈将公”、“军马婆井太由”、“麒麟自虎”等神名、神灵，为侗族民间普通人家所不知，只有“桑腾”所专请信奉，很可能是“桑腾”在宗教信仰中的“食而不化”的错位借入。另外，还有白鹤仙师、土地龙神、“四帝”（即东南西北四方土地神）、郎殿（廊殿）之神、东路邪师、南路邪师、西路邪师、北路邪师、五方五路邪师、左奶公、右奶婆、九天玄女、东方青帝青龙君、南方赤帝赤龙君、西方白帝白龙君、北方黑帝黑龙君、中央黄帝黄龙君等等诸神，似乎使“多腾”仪式更加神秘化。
总之，民族是宗教的社会载体，宗教是民族的精神家园。两者有着内在的密切关系。古今中外，一切民族都具有不同程度的宗教性，一切宗教也都具有不同程度的民族性。无神论的人群是存在的，但无神论的民族是没有的；跨民族的宗教是存在的，但不具有民族特色的宗教是没有的。“贵州在佛、道、儒三教传入之前，其地多属巴、楚，各民族信奉的是本民族固有的原始巫教。……三教传入之后，为了在贵州生存发展，除了三教自身的合一外，还与当地原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些原始巫教的某些神祇、咒术、礼仪和民族信仰，不断改变和充实自己的内容和形式，使之成为适应当地民族的世俗化宗教，结果形成了以佛教为主体的佛道儒巫混杂合流的格局。”
四、地域性
地域性是指宗教在空间上所呈现出的基本特征，也可以被视为地理特征或乡土特征。共同的地域，是一个民族长期共同生活并发生内部联系的外在空间。由于自然环境不同，贵州的宗教也与其它地方的宗教有着明显区别，即具有显著的地域性。即使在贵州省境内，汉族和少数民族地区，各少数民族地区之间，也存在着较大差别。下面以居住在黔中安顺市的屯堡人和黔西南州贞丰县的布依族人的宗教信仰为例予以说明。
安顺屯堡人一一种对明代********群体的特称。屯堡文化来源于朱元璋大军征南和随后的调北填南。明朝军队征服南方后，为了统治南方，命令大军就地屯田驻扎下来，还从中原、湖广和两江地区把一些工匠、平民和犯官等强行迁徙至现在贵州安顺一带居住。随着历史的变迁，这些人在亦兵亦民的过程中繁衍生息，既不断吸收当地的先进生产方式，又恪守各自世代相承的文化生活习俗，久而久之，就形成了现在我们称之为“屯堡文化”这样一种独特的汉族文化现象：既执着地保留其先民们的文化个性，又在长期的耕战、耕读生活中，创造了自己的地域文明。屯堡人的语言经过数百年变迁很少被周围的语言同化屯堡妇女的装束沿袭了明清江南汉族服饰的特征；屯堡食品易于长久储存和收藏，便于为长期征战提供给养；屯堡人的花灯曲调还带有江南小曲的韵味；屯堡人的地戏原始粗犷，对战争的反映栩栩如生，被誉为“戏剧活化石”；屯堡人以石木为主建造的既高雅美观又具独特防御性的民居建筑构成安顺所特有的地方民居风格……屯堡人还有极其浓厚的宗教意识。在屯堡人家的堂屋中，家家都设有神龛，中间有“天地君亲师位”，两旁“神讳”则佛、道、儒、巫齐备。屯堡到处都有寺庙，天上玉皇、地下阎罗、西方如来、南海观世音，都是屯堡人顶礼膜拜的对象；关帝、岳圣、孔孟贤哲、牛马二王都是屯堡人供奉的神灵。在屯堡名目繁多的宗教活动中，妇女多是主角。“串佛”是屯堡妇女在每年农历正月十三这一天的大事。届时，数千屯堡妇女从四方赶来，沿着由主持师父在空地上画出的巨大“佛”字，虔诚地绕行，为自己以及子孙驱灾祈福。安顺屯堡汪公庙每年的三个大会：农历正月的上元会、七月的中元会、十月的下元会；三个小会：二月初三的白龙会、六月二十四的雷神会、冬月十九的太阳会，均属于道教，但表现形式却佛道儒巫混杂合一。
不同于安顺屯堡人，黔西南州的贞丰布依族人则相信万物有灵，相信鬼神。在生产生活中尤其是敬奉灶神、山神、石神、树神、水神，大多数村寨都有土地庙，有的还供奉雷神、门神、龙王等。他们相信龙脉风水，起房、动工、上梁、婚娶、外出要择“吉日”，有病要请巫师“摩公”或“布押”来“解帮”（解除病魔之意），人死要请“摩公”念经开路，埋葬要择“吉地”。人们认为患了病就是“闯到鬼”，要先请“布押”“打迷拉”，找出“闯到鬼”的地方、原因以及是何鬼，然后再请“摩公”退鬼。各地布依族都有“摩公”和“布押”专司退鬼、祛邪、治病、求子、择吉日、择吉地、为死者开路送魂等职能。每年三月三、六月六等节日，全寨都要在寨老主持下，由布摩举行仪式，率众村民祭祀山神、田神和谷神等。怪异的巨大石头、不寻常的山、水、树、牛、马、鸟等都被认为有神灵，有的还被拜为孩子们的“保爷”。
除了信仰原始宗教外，布依族还有本民族的准人为宗教一摩教。摩教是在原始宗教的基础上发展起来的，因此，摩教中包含了原始宗教的观念。摩教有专门的宗教职业者布摩和最高神祇。有较系统的经典一摩经。摩经认为：布依族很多文化事象都是开山祖师报陆陀创设的，人之所以生病，是因为某种鬼魅作祟，不同的疾病分别为不同的鬼魅所致，需举行仪式予以驱逐，病才会痊愈。摩教中的主要自然神灵有天神、谷魂、龙王、梁神、梯坎神、牛王等。布依族摩教与道教差别很大，但摩教形成过程中吸取了道教文化的一些因素，加以改造后，形成为摩教的有机组成部分。摩教对道教因素的吸收首先表现在仙界和神仙观念上。摩教观念中，亡灵经过超度，可以进入极乐世界“旁仙”、“旁拜”。“旁仙”直译是“神仙所居之地”，即仙界。摩经说亡灵进入“旁仙”后仍与在世一样吃喝玩乐、娶媳嫁女。
众多道教神灵进入摩教中，这是摩教吸收道教文化因素的又一表现。这些神灵有彭祖、太上老君、张天师、八师、灵官、青龙、白虎、朱雀、玄武等。彭祖以长寿闻名，摩经也把他看作寿星。《登仙经》指示亡灵进入“旁仙”路径时，有这样一个去处：“那水倒流天上的地方，那人长寿如彭祖的地方；那水倒流高处的地方，那彭祖统治鬼魂的地方。”太上老君在摩教中主要出现于巫术咒语的末尾。咒语念完，加上一句“吾奉太上老君急急如律令”或“太上老君急急如律令”，以加强巫术效力。张天师与此相似。布依族在新居落成、娶亲嫁女等喜庆日子里，要由布摩或寨老主持仪式。仪式上念咒：“天地无忌，年月无忌，日时无忌，张天师在此，百无禁忌！”新居落成时，这些咒语还写在红纸上，贴在穿枋上。
可见，贵州的宗教信仰和神灵崇拜呈现出地域性特征，这种特征概括起来就是：贵州民众信奉的神灵与他们生存的环境，特别是自然物象相关联，山、水、石、树等这些遍及贵州山区并典型体现贵州地理特征的事物，大都成了他们崇奉的神灵，成为他们顶礼膜拜的对象，它与其他以平原、高原、盆地地形为主的省份的信仰和崇拜明显区别开来。但就贵州本地而言，黔西与黔东、黔北和黔南又存在着一定差异。这种以同为主、同中有异的情形正是地域性特征的表现。从以上例证看，安顺市屯堡的人为宗教成分较多，黔西南州贞丰县的自然崇拜特征则较为显著。一般说来，少数民族与汉族的空间距离越远，文化特征的差异越大；反之，空间距离越近，文化特征的差异越小，这主要由文化的传播和影响所造成的。如果有其他因素介入，情况将会变得更为复杂，应作具体分析。
第四节 贵州佛道儒巫宗教文化现象产生的主要原因
贵州佛道儒巫混杂合流不仅是普遍的历史现象，而且在现实生活中也比比皆是，广大农村尤其如此。这种多宗教、多文化的混合并存有它产生的历史背景和深厚的生活、地缘、文化基础，其形成过程漫长曲折，其演变过程复杂离奇。多元性、混杂性、民族性及地域性等特征始终伴随着这一过程。其中，诸神齐至、众圣咸集作为一种历史和现实存在不但占据了寺庙、道观、家宅等外在空间，而且还深入到僧人、道士及普通民众的内心世界。宄其原因，主要有历史政治、宗教文化、心理情感以及地理环境等几方面。
一、历史政治原因